Savoir et savoir-faire : réflexions sur le cas mésopotamien

En Mésopotamie, où le dire achève le faire en faisant référence aux dieux, ces techniques sont indissociables de pratiques ritualisées. Les détenteurs de cette maîtrise disposent des compétences qui les font reconnaître comme tels dans leurs sociétés respectives où ils jouissent d’un statut professionnel particulier.

Le dépositaire du savoir, en Mésopotamie, est un sage, le détenteur d’une sagesse. En sumérien, ce personnage s’appelle abgal ou um.me.a, deux termes que l’akkadien traduit par apkallu et ummânu(1). Ils signalent tout détenteur d’un savoir spécialisé, tout expert, qu’il s’agisse d’un lettré, d’un arpenteur, d’un artiste ou d’un artisan. L’akkadien dispose en outre d’autres termes comme emqu ou hâsisu.

Le premier, emqu, est dérivé de la racine sémitique ‘mq qui marque l’idée de profondeur. Le substantif nêmequ, qui en dérive également, souligne l’habileté de son détenteur et réfère à cette acuité de l’esprit qui permet de saisir tout problème dans la totalité de ses implications et de lui apporter une solution appropriée(2).

Le second, hâsisu, dérive de la racine hss qui signifie, premièrement, « être pieux » ou « se souvenir ». Où l’on découvre que la sagesse est liée à la piété et à la mémoire. Toute connaissance procédant des dieux, ceux-ci se réservent de ne la révéler qu’à leurs seuls dévots. Le dépositaire d’un savoir est donc celui qui entretient avec la divinité un rapport unique qui se manifeste par la révélation dont il est gratifié. Le même terme dit aussi l’ouverture de l’oreille et insiste sur les facultés d’entendre et de comprendre. Il a son correspondant sumérien dans l’expression lu.geshtu.dagal, « l’homme à l’oreille large » d’où, par métonymie, « l’homme au vaste entendement ». Il marque donc l’idée de vastitude.

Autrement dit, l’accès au savoir est le fait d’une catégorie restreinte d’êtres humains, les initiés. Ils en sont les seuls détenteurs et ils ont seuls la faculté de le transmettre à d’autres qui sont à leur tour et tout aussi nécessairement des initiés. Car le savoir relève du secret que trois termes désignent en akkadien ; l’un, nisirtu, dérive d’une racine nsr, « veiller, protéger », et signifie « ce qui est protégé » ; le second, pirishtu, d’une racine prs, « séparer », et signifie « ce qui est séparé » ; le troisième, katimtu, d’une racine ktm, « couvrir », et signifie « ce qui est voilé ». Ils ne sont pas sans évoquer le grec esoterismos qui renvoie au cercle fermé des dépositaires privilégiés d’un savoir, ou le latin secretus qui n’est autre que la participe passé d’un verbe signifiant, précisément, « séparer ».

Parmi les dieux, Enki/Éa est auréolé de l’épithète bêl nêmeqi, « le maître de l’expertise ». C’est à lui que l’homme doit d’exister. Ayant mis au point une matrice, une procédure banale dans les arts de la céramique, il indique à une déesse-mère l’art de s’en servir pour qu’en sorte l’homme. Avec lui, nous sommes très éloignés de la figure du bricoleur. Connaissant l’essence de toute chose, il sait tirer les plans de l’instrument qu’il crée(3).

Un mythe le met en scène où il relève un défi que lui lance son épouse, la déesse-mère Ninmah(4). En se servant de la matrice imaginée par lui, et non sans avoir « lampé profusion de bière », elle en fait sortir des êtres manqués dont elle attend qu’il leur trouve un usage approprié. À l’être incapable de rien faire de ses dix doigts, il assigne, non sans une pointe d’ironie, le destin d’être officier du roi. À l’aveugle il assigne la fonction d’aède. Il guérit au moyen d’un charme celui qui ne peut retenir son sperme et qui est inapte à procréer. Il assigne à la femme stérile une place parmi les courtisanes. À l’être asexué, ni mâle ni femelle, il trouve un office à la cour.

Son triomphe réside donc dans sa réussite technique et pratique, dans cette intelligence efficace à laquelle nêmequ fait écho.

Plus tard, lorsque les dieux, dans leur conseil, décident de détruire au moyen d’un déluge l’humanité devenue trop bruyante à leur goût, il est confronté à un nouveau dilemme : comment concilier le fait de s’être engagé par serment, à l’image de tous les dieux, à ne pas dévoiler la décision de l’assemblée divine et le désir de tout entreprendre pour sauver son oeuvre de la mort ? Il choisit de recourir à la ruse et prévient son dévot, Atrahasîs, dont le nom signifie « le Super-sage », non en s’adressant à lui directement, mais en dévoilant le secret des dieux à la paroi en roseau de la hutte où il demeure. C’est par elle qu’Atrahasîs est informé du danger qui menace(5). La Bible se fera l’écho de cet épisode. C’est encore lui qui sauve la déesse Inanna/Ishtar de la situation inextricable où elle s’est fourvoyée en entrant en Enfer où, mortifiée, elle est retenue prisonnière. À cet effet, il crée un être non socialisé, un berdache, qui a la double faculté de se glisser subrepticement en Enfer sans éveiller l’attention sur lui et de ramener la déesse à la vie(6).

Il déploie toutes les ressources de son intelligence et de sa ruse dans un autre récit, à propos d’Adapa, qui est convoqué devant l’assemblée des dieux pour un méfait qu’il a commis(7). Pour se concilier les bonnes grâces des dieux, il lui conseille de les flatter et, lorsque les dieux, pour le punir, lui offriront l’eau de mort et la nourriture de mort, il lui conseille de les refuser. Mais le dieu An veille. En guise de nourriture de mort et de châtiment, les dieux offrent à Adapa l’eau de vie et le pain de vie, lui accordant, simple mortel, la vie éternelle ! Suivant les conseils de son dieu, celui-ci refuse. La leçon de l’histoire est clairement assénée, Adapa, tel un nouvel Oedipe, s’est trouvé confronté à son destin déjà accompli. La morale s’en découvre dans la réprimande qu’Hélios adresse à Phaéton, lequel, prétendant conduire le char solaire, avait provoqué un incendie cosmique : « Ton destin est d’un mortel, ton ambition d’un immortel ».

Le savoir-faire n’est pas une qualité réservée à la seule gente divine. Au vrai, en chantant celui des dieux, les mythographes mésopotamiens ne font que projeter, en le magnifiant parfois, dans un monde qui n’est pas le leur le fruit de leurs propres expériences et de leurs propres méditations. Nous avons vu la façon dont, à leurs yeux, les dieux s’y prirent pour créer l’homme. Portons notre attention, à présent, et comme en écho, sur la manière dont les hommes s’emploient à fabriquer les dieux. On les voit mêler les mêmes qualités d’habileté manuelle, d’intelligence pratique et de subtilité inventive.

Si le monde a été créé par les dieux, il revient aux hommes, par leur travail et leur piété, de le maintenir en état. L’équilibre du cosmos repose donc sur la relation que les deux sociétés entretiennent entre elles. Or, cette relation ne se conçoit pas sans une médiation. Il faut aux hommes une image pour honorer les dieux. Il faut aux dieux un support sans lequel ils sont privés de toute efficace. Une dialectique toute en nuance prend ici naissance, jouant de la visibilité des représentations qui manifestent la présence invisible des dieux. La préservation de l’univers est à ce prix. De ces images, la statue de culte anthropomorphe est la figure emblématique.

Trois sources apportent leur témoignage sur la difficile question qu’est celle de l’érection d’une statue de culte, oeuvre humaine et néanmoins représentation efficace d’une divinité.

Dans une inscription datée de la 31e année de son règne, le roi de Babylone Nabû-apla-iddina (887-855) rapporte que dans la ville de Sippar, au temps de l’un de ses prédécesseurs, Simbar-shihu (1025-1008), à la suite de désordres et de guerres, le culte en l’honneur du dieu solaire Shamash fut interrompu, la statue de culte ayant été détruite(8). Ce n’est que sous son propre règne qu’un devin d’antique lignée fit la découverte d’une représentation de la statue et que la fabrication d’une nouvelle statue fut entreprise : « grâce à l’habileté d’Éa, l’expertise de Ninildu, de Kusibanda, de Ninkura et de Ninzadim, avec de l’or rouge et du lapis-lazuli fin, (le roi) prépara avec précaution l’image de Shamash, le grand seigneur. Au moyen des rites de purification d’Éa et d’Asalluhi, devant Shamash, dans le temple Ekarzagina qui se trouve sur les rives de l’Euphrate, il lava la bouche de la statue. Alors la statue reprit sa place. »

Plus tard, au 7e siècle, non plus en Babylonie mais en Assyrie, le roi Asarhaddon évoque à son tour l’érection ou la restauration de la statue de culte. Ce n’est pas au sourd ou à l’aveugle qui sont ignorants tout au long de leur vie, mais aux rois dotés « d’une grande intelligence et d’un vaste entendement » que cette tâche incombe. Il leur appartient, alors, en un jour propice, en conformité avec les décisions des dieux, de réunir dans un endroit approprié, bît mummi, les maîtres experts et habiles, enqûti ummâni, qui connaissent les secrets et qui sont les charpentiers, les orfèvres et les lapicides(9).

Le mythe d’Erra, enfin, apporte d’ultimes précisions(10). Marduk, le dieu de Babylone, ayant quitté sa statue, celle-ci demeure ternie. Or, il prend soin de maintenir dans un lieu caché les dieux artisans qui sont susceptibles de la restaurer. Le moment venu, le lien entre les hommes et les dieux étant rétabli, Marduk accorde à ces mêmes artisans une sagesse toute particulière et leur confère un état de pureté qui leur permet, à eux seuls, d’approcher la statue. Bref, les artisans voués à la réfection de la statue divine sont séparés du monde des humains ordinaires.

Bref, dans le cas d’une statue de culte, on somme une image invisible, née dans les cieux et vivante, de prendre possession d’une autre image, visible celle-là, mais muette et inanimée car fabriquée sur terre et de main d’homme, et qui attend de se voir insuffler la vie(11). Elle ne devient le réceptacle susceptible d’accueillir une divinité, et donc d’être animée, qu’une fois accomplis les rituels du lavage et de l’ouverture de la bouche ou de l’oeil. Le lavage de la bouche a pour effet de séparer la statue des autres artefacts faits de main d’homme et d’en faire un réceptacle potentiel, l’ouverture de la bouche a pour fonction de rendre la présence divine efficace en son sein.

Or, les témoignages sont unanimes, les artisans humains ne sont pas les seuls à se mettre à l’ouvrage, ils ont chacun leur double divin qui agit de conserve avec eux.

Au rang des dieux, les doubles divins sont des mârê ummâni, des « experts », les artisans par excellence ; ils sont des créatures d’Enki/Éa dont ils forment la suite : Ninildu est le saint patron des charpentiers, le « dieu Ea des charpentiers » comme on le nomme parfois ; Kusibanda est celui des orfèvres et il porte l’épithète de « créateur des (images) des dieux et des hommes » ; Ninkura est celui des lapicides, il est tardivement considéré comme un avatar d’Éa ; Ninzadim, enfin, est celui des lapidaires, également un avatar tardif d’Éa(12) ; certaines sources évoquent encore Ninagal, qui travaille le fer, l’étain et le cuivre.

Au rang des hommes, le mythe d’Erra nous l’a enseigné, les artisans sont des experts dont Éa a fait en sorte qu’ils se distinguent du reste du genre humain et auxquels Marduk a accordé un savoir particulier. Mais qui sont-ils ? On sait, d’après les archives d’Uruk de l’époque néo-babylonienne que des artisans, principalement des orfèvres, des bijoutiers, des menuisiers et charpentiers, tous membres de grandes familles influentes de la ville, sont appointés par le temple local pour lequel ils travaillaient. Toutefois, aucun d’eux ne revendique la qualité de prêtre(13).

Un texte unique de son espèce dresse, par contre, un état des prêtres êrib bîti, «  les entrants dans le temple », du même temple d’Uruk. Parmi eux, chacun n’étant désigné que par son patronyme, on voit figurer des charpentiers, des menuisiers, des lapicides, des orfèvres, des artisans du bois et du métal, enfin des bouchers ; seuls les brasseurs et les cuisiniers sont exclus des rangs de la prêtrise. Cette source est unique à plus d’un titre : il s’agit d’une tablette scolaire et non administrative, contrairement aux autres documents évoqués ; les patronymes y sont hapax et, chose curieuse, ils désignent non des familles locales, mais des sages, des prêtres ou des savants réputés et ayant vécu en des temps plus ou moins reculés(14).

Serait-on en présence d’une fiction de scribe ? Assurément non. Un document administratif groupe des menuisiers, des graveurs, des lapicides et des orfèvres sous l’appellation êrib bîti, « prêtres »(15). Un autre document qualifie des charpentiers et des orfèvres d’ummânu, « d’experts »(16).

En réalité, les représentants de ces professions qui sont visés par ces textes jouent un rôle religieux puisqu’ils contribuent à la fabrication des statues divines. Ils sont, pour ce faire, les dépositaires d’un savoir secret comme du savoir-faire congruent.

Nous savons qu’en Inde, les artisans qui fabriquent des objets cultuels revendiquent le statut de « vrais brahmanes ». Ils prolongent leur travail par un rituel qui complète et achève leur ouvrage, l’objet prenant vie. Leur appartenance à une caste ou une sous-caste leur accorde le monopole de leur travail. Naturellement, les brahmanes réfutent l’argument et se livrent à un rituel purificateur. En outre, c’est toujours un brahmane qui peint la pupille dans l’oeil de la représentation divine !

Il n’est rien de tel en Mésopotamie, mais on observe qu’ici les artisans s’inventent des familles fictives de prêtres, se rattachant à des ancêtres, eux-mêmes prêtres ou lettrés illustres. En outre, les artisans ainsi désignés et qui se distinguent des artisans ordinaires, travaillent dans un bâtiment appelé bît mummi, un terme que l’on traduit par atelier de réparation.

Il s’agit, en fait, d’un lieu sacré, où l’on répare les statues divines endommagées ou des objets de culte abîmés. Ce n’est pas un atelier ordinaire. C’est un espace qui se situe sous l’autorité du dieu Éa. C’est aussi un lieu où l’on pratique la lecture et l’écriture. Ceux qui y travaillent sont réputés connaître les normes, les « bonnes mesures », et veiller sur les secrets des dieux. Ce n’est donc pas seulement un lieu de travail manuel, c’est aussi un lieu de savoir et de transmission des connaissances.

Il est un dernier terme qui, en langue akkadienne, fait plus ou moins directement allusion au savoir, le mot têmu. Le terme désigne l’avis que l’on peut avoir sur une chose, un ordre qui est transmis, part ant l’art d’administrer un pays ou une province. Il signale également toute forme de savoir mais dans se mise en pratique ; il fait allusion, ainsi, à la pratique divinatoire et au rapport que le devin transmet après une consultation oraculaire, le devin se parant alors du titre de « rapporteur », bêl têmi. Plus généralement, enfin, il désigne l’opinion publique. Il n’est donc plus question, avec lui, de savoir secret réservé à une élite, mais de la connaissance dans sa dimension pratique ou appliquée. On est tenté d’évoquer la figure du bricoleur.

Un mythe babylonien narre la création de l’homme, l’oeuvre maîtresse du dieu Enki/Éa. Il fut un temps où les grands dieux vivaient oisifs dans leurs châteaux, tout un peuple de petits dieux assurant les corvées nécessaires à leur bien-être. Conduits par le dieu Wê, les dieux laborieux se révoltent contre leur pénible condition, obtiennent gain de cause et rejoignent les grands dieux dans leur oisiveté. Mais de ce fait, faute d’être nourrie, la gente divine est rapidement menacée d’extinction. Enki propose donc de créer un être nouveau qui sera le substitut des petits dieux. Cet être, ce sera l’homme. Il sera fait du mélange de deux éléments, de l’argile et du sang divin, le second élément rendant le premier malléable. Un dieu est désigné pour être immolé et verser son sang, c’est Wê, le meneur de la jacquerie ! Il est choisi, nous dit le texte, parce qu’il a du têmu, c’est-à-dire de « l’esprit », autrement dit une certaine tournure de l’intelligence et du psychisme. Bref, l’homme, qui est créé mortel, est donc un être pensant. Comme l’a superbement démontré J. Bottéro(17), l’auteur babylonien du mythe a joué habilement des mots et des syllabes pour expliquer l’essence de l’homme : le nom du dieu Wê et le terme ilu, « dieu », se retrouvent dans le terme awîlum qui désigne l’homme en tant qu’être humain vivant ; semblablement, le même théonyme Wê ainsi que têmu se retrouvent dans le mot etemmu(18), « esprit » qui signale l’homme en tant qu’être humain décédé(19). Têmu fait donc référence à cette forme d’intelligence et d’esprit qui caractérise l’homme en tant qu’espèce.

Notes

1. Veldhuis, 1997 : 25.
2. Landsberger, 1965 : 22 note 29.
3. Bottéro et Kramer, 1989, le mythe d’Atrahasis : 526-601 ; la Glorification de Marduk : 602-679.
4. Bottéro et Kramer, 1989, le mythe d’Enki et Ninmah : 188-198.
5. Bottéro et Kramer, 1989, le mythe d’Atrahasis ; Bottéro, 1992, l’épopée de Gilgamesh.
6. Bottéro et Kramer, 1989, le mythe de la descente d’Ishtar en Enfer : 318-330.
7. Izre’el, 2001.
8. Slanski, 2003 : 207 ; Walker et Dick, 2001 : 23. De multiples indices donnent à penser que ce texte est un faux du 6e siècle.
9. Borger, 1956 : Ash § 53 ; 1sBbA rev . 2-38.
10. Bottéro et Kramer, 1989 : 680-727.
11. Winter, 1992 ; Berlejung, 1998 ; Dick, éd., 1999 ; Walker et Dick, 2001.
12. Sur ces dieux, voir Walker et Dick, 2001 : 23, notes 66 à 69.
13. Kümmel, 1979.
14. Schroeder, 1916 : no 1.
15. MacEwan, 1981 : no 7.
16. Weisberg, 1967 : no 1.
17. Bottéro, 1982.
18. L’une des versions du mythe écrit wetemmu, se gaussant de toute étymologie scientifiquement admissible.
19. Herrenschmidt, 2003, a tenté de montrer que la graphie du nom divin Wê comportait le signe PI, à comprendre Geshtu, « l’oreille », et, par métonymie, « l’intelligence. » ; l’homme serait donc par essence un être doué de sagesse . Mais le signe GESHTU n’a aucun rapport avec le vocable têmu, il sert à noter, au contraire, la racine hasîsu, « sage » et il faut donc écarter cette hypothèse qui n’est pas babylonienne. En outre, une version du mythe remplace le nom Wê par celui d’Alla, un dieu secondaire, technicien, porteur d’ordre et artisan : voir George et Rawi, 1996.

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