Notes

 

1. Le BRETON D., « Tatouages et piercings…Un bricolage identitaire ? » in « Le souci du corps », Sciences Humaines, n°132, novembre 2002
2. MERDACI, M., Une psychopathologie du champ Algérie, Eléments de clinique sociale, OPU, Alger, 2010, p57
3. ANZIEU D. Le Moi-peau. Ed. Dunod, Coll. Psychismes, Paris, 1985.
4. POMMEREAU X. Ado à fleur de peau. Ce que révèle son apparence. Ed. A. Michel, Paris, 2006.
5. MERDACI, M., UNE PSYCHOPATHOLOGIE DU CHMPS ALGERIEN, Eléments de clinique sociale, OPU, Alger, 2010, p55.
6. LE BRETON D. Scarification adolescentes. Enfances & Psy 2006 ; 32 : 45-57.
7. MERDACI, M., UNE PSYCHOPATHOLOGIE DU CHMPS ALGERIEN, Eléments de clinique sociale, OPU, Alger, 2010, p55.
8. MERDACI, M., UNE PSYCHOPATHOLOGIE DU CHMPS ALGERIEN, Eléments de clinique sociale, OPU, Alger, 2010, p55.

Pourquoi rêvons-nous
sinon pour chaque nuit,
voir le disparu, vérifier sa permanence, et tenter de joindre l’éphémère et l’éternel

Pontalis

 

Refusant d’épouser en secondes noces l’homme choisi par son père, Katoucha(1) quitte la Guinée, y laissant une fille de 06 ans et « emportant » un fils de 07 mois. Dans ce contexte d’acculturation, comment s’inscrire comme fille, comme mère, comme femme. « On ne nait pas (…), on le devient ». Certes oui, mais en empruntant quel(s) chemin(s) ?

Nous questionnerons comment, notamment par le travail du rêve, un (re)tissage de ces filiations va être possible et se révéler opérant dans la prise en charge thérapeutique.

 

Au moment de la 1ère consultation, madame est en Belgique depuis moins d’un an. Elle est au centre Croix Rouge/Fedasil(2) de Jette. Elle est envoyée par le médecin du centre pour des « crises » à répétition.

Madame est mariée – séparée, est mère de deux enfants : un garçon alors âgé de 08 mois avec qui elle est venue en Belgique et une fille âgée de 06 ans(3) restée en Guinée.

Les premiers entretiens seront difficiles, madame s’exprimant peu, restant accrochée à son  bébé  – qu’elle nourrira sans cesse pendant les premiers entretiens(4). Elle ne comprend pas trop pourquoi elle vient à ma consultation, si ce n’est qu’on lui aurait dit que je pourrais faire quelque chose pour ces crises. D’emblée elle refuse l’intervention d’un interprète. Elle me dit qu’elle va se débrouiller, ne donnant aucune raison à son refus.

Elle m’explique à demi-mots que, son premier mari étant décédé, elle se devait d’épouser le frère de celui-ci. S’y refusant, son père décide de la marier à l’un de ses amis, autre personnalité religieuse importante de la région. Lorsque madame me parlera de ce mari, il sera toujours question du « vieux ».  Ce « vieux » la brutalise, l’enferme et lorsqu’il refuse de reconnaître l’enfant qu’elle vient de mettre au monde comme son enfant(5), elle décide, avec l’aide d’un ami de son premier mari, de quitter la Guinée. Cette fuite s’étant réalisée dans l’urgence, elle ne pourra pas emmener avec elle sa fille de 06 ans, restée chez sa marâtre(6).

Dans les premières séances, j’essaye de lui expliquer en quoi consisterons nos rencontres. Et dans un premier temps, il sera uniquement question de lui offrir un lieu. En effet, comme l’explique Marie-Jeanne Segers(7), « la problématique pour l’exilé est bien celle du lieu, d’une topologie qui ne se réduit pas à un espace géographique et qui n’est pas non plus exactement un territoire. Seul l’accès au lieu habitable par un sujet lui donne existence comme sujet de la parole».

C’est de cette question du sujet et du lieu qu’il habite que partira ma réflexion sur la question de l’affiliation. Et comme le rappelle Françoise Héritier-Augé, “la filiation ne peut s’établir qu’en référence au masculin et au féminin, c’es-à-dire que la base de la filiation est toujours sexuée”. Du féminin – notamment à travers les mutilations génitales(8) – il sera également beaucoup question dans ce que déploiera plus tard Katoucha, j’y reviendrai. Et comme je l’avais indiqué dans la présentation de mon exposé, c’est au travers des rêves de Katoucha que ces questions vont se mettre au travail.

Parler des rêves pour Katoucha n’est pas anodin. Le récit de ses nuits vient briser un des nombreux interdits paternels. En effet, son père, présenté comme un sage religieux du village, à la réputation sans faille,  a toujours interdit à sa fille de parler de ses rêves.

Le premier qu’elle livrera consistera en ceci:

“Je vois mon père, il est venu jusqu’ici. Il m’a retrouvé et à retrouvé mon fils. Il est ici, et il essaye d’attraper mon fils pour le tuer”. Le seul commentaire qu’elle fera concernant son premier rêve: “j’ai peur de devenir folle(9)”.

Ce récit lui permet cependant d’aborder la question de son fils, de ce qui est bon pour lui. Elle ne sait pas comment procéder avec lui dans certaines situations.
Il sera ainsi question du sevrage. « Chez moi, c’est une amie ou une tante qui emmène loin l’enfant, pendant 2 ou 3 jours. Comme ça, l’enfant ne voit plus la maman, la maman n’entends pas les cris du bébé, et quand il revient, il tête plus ». Elle pointe les difficultés de vivre en centre, car les autres parlent de ces crises. Ils ont peur, ils disent que « le diable est avec moi ». Seule en Belgique, elle se retrouve privée d’un entourage (ici ses tantes ou ses copines) permettant un codage culturel traditionnellement transmis de génération en génération(10).

Cette structure – un enfant est amené loin du groupe – reviendra de nombreuses fois : ici lorsqu’il est question du sevrage, ensuite lors du récit de son excision et enfin dans le dernier rêve dont il sera question à la fin de l’exposé.

Je fais ici un bref détour sur la question des mutilations génitales :

1. première fois accompagne de sa mère,

2. seconde fois avec sa marâtre. Et explication de ses crises en terme de Djinna.

Cette question – du sevrage – introduit également la question du transfert, transfert qui notamment se joue dans le rêve suivant :

« Je suis au lit avec un Monsieur. Il dit qu’il est mon mari mais je ne le reconnais pas. Il me dit “je suis venu à toi par magie”. On est en Angleterre. L’homme est un homme blanc, mais en même temps, c’est un africain,…, je comprends pas.. il a de long cheveux blonds. Il parle le français. Quand je lui demande où est mon fils, il me dit que nous l’avons laissé en Belgique, mais que je ne dois pas m’inquiéter. »

Je lui demande alors comment on appelle ce gens dans son pays? Un m’bilé – terme qu’on pourrait traduire par sorcier. Elle me dit alors : « C’est Dieu qui m’a contaminée ».

Lors d’une séance suivant, madame se sent triste. Il ne s’est rien passé de particulier, mais comme elle ne se sent pas bien, elle a laissé son fils chez la voisine. Elle pense beaucoup à son passé, au fait qu’elle a laissé sa fille là bas et qu’elle n’arrive pas à avoir de nouvelles.

Elle livre alors le rêve suivant: « je rêve de mon père. Je crois que je suis au pays mais je n’en suis pas certain. Nous sommes dans une sorte de lieu à l’extérieur, une cour. Il me frappe avec une chaussure. Alors moi aussi je le frappe. Il cherche un fusil pour me tuer. Je lui dis : « Je n’ai plus peur de toi ». Quand je lui dis ça, il y a beaucoup de guinéens autour de moi. Des hommes. Ils me disent que je ne peux pas frapper mon père, que je dois le laisser me frapper. Je pleure car du sang coule de ma tête ».

Ce rêve vient comme un écho au premier qu’elle m’a livré. Là où la première fois son père vient la chercher pour tuer son fils, il est désormais question de « révolte » - évoqué par le « je n’ai plus peur de toi ».

Je terminerai par un des derniers rêves rapporté par Katoucha :

« J’ai rêvé de ma mère, comme si elle n’était pas morte, elle vient de loin, comme si elle avait fait un long voyage. Elle est sur une sorte de place, au pays, elle parle avec mon père. Ensuite elle lui crie dessus « je suis furieuse sur ce que tu as fait à mes enfants, je sais tout, je vois tout, j’ai tout compris ».

A un moment ma mère me dit : « Viens, laisse tes sœurs et toi viens avec moi » mais moi je lui dis « non maman, là où tu vas, c’est trop loin ».

Mon père appelle la police « attrapez là, elle est folle ». Alors les hommes l’attrapent et lui attachent les bras. Je pleure, je suis dans une case. Elle veut tuer.
En peul, je demande à mon père de libérer ma mère. Il ne me répond pas. Les policiers me disent qu’ils n’ont pas le choix puisqu’ils sont payés pour ça.
Personne ne sauve ma mère. Il y a plein de gens autours qui regardent mais personne ne l’aide.
Les policiers ont filmé ma mère. Ça va passer à la télé et tout le monde va voir ma mère attachée, les bras liés.
Je crie car ils ne laissent pas ma mère.
Je sais que le rêve n’était pas terminé mais comme j’ai crié je me suis réveillée. J’ai crié « aidez ma mère », mais personne ne l’aide. Ils s’approchent, regardent, mais personne ne fait rien. »

Je lui propose une relecture de ce rêve que nous trouvons tous les deux dense et comble de messages. Nous commenterons abondement son rêve, pendant plusieurs séances. Les éléments les plus marquant sont : « même morte, ma mère souffre ». « Dans mon rêve, mon père à peur de ma mère. Quand elle avance, il recule, il est terrorisé ». « Quand elle arrive, elle est très belle. Les policiers lui arrachent son foulard, les boucles d’oreilles, la blouse. Il ne lui reste que son pagne ».
Ce rêve lui permet d’ouvrir la question de la relation entre son père et sa mère, du désir d’enfant que celle-ci a pu nourrir à son égard, la renvoyant à son propre désir. Elle inscrira également ses crises dans son histoire familiale et livrera les étiologie traditionnelles alors  évoquées: « Mes crises ont commencé à 09 ans, 2 mois après le décès de ma mère. J’ai du partir avec la mère de ma marâtre. Elle m’a décidé que l’excision n’avait pas été bien faite. La première crise s’est faite lors de l’excision. Il y a avait tellement de sang que les djin’na ont attaqué ». C’est la mère de la marâtre qui a fait l’hypothèse des djinns, celle-ci disait que trop de sang avait coulé. « Elle a fait des médicaments pour laver le corps mais ça n’a rien changé ».

En guise de conclusion:

Selon Levy-Soussan(11), la filiation se réfère à 3 axes: filiation biologique(12), filiation affective(13) et filiation instituée(14). Seul l’axe de l’affiliation psychique permet un nouage des trois filiations en attribuant à chacune la valeur élaborative qui lui revient dans un travail psychique propre à la filiation. 

La filiation peut donc se concevoir comme l’exigence d’un travail psychique nécessaire pour permettre à chacun la construction de sa propre identité, l’élaboration de sa subjectivité et de son destin. Ce travail psychique peut subir des moments d’arrêt, des blocages, parfois pathologiques dans plusieurs registres à travers des difficultés en rapport avec la fonction élaborative de ce travail, notamment en ce qui concerne les enjeux identificatoires.

Le travail de filiation, comme tout travail psychique, permet de lier les affects et les pulsions aux représentation, ici familiales. Ce travail sollicite fortement les problématiques objectales, narcissiques mais aussi la problématique de la destructivité, en particulier à travers le meurtre des imago parentaux.

C’est de ce travail psychique particulier dont il est question dans la prise en charge de Katoucha, principalement grâce au travail du rêve.

 

Notes

1. Fille de Djibril Tamsir Niane, Katoucha Niane, dite La Princesse Pheule a vu le jour en 1960. D’origine guinéenne, Katoucha est devenue l’un des premiers tops models noirs. En septembre 2007, elle publie le livre Dans ma chair coécrit avec Sylvia Deutsch, récit de sa vie et témoignage de son excision. Elle est portée disparue dans la nuit du 1er au 2 février 2008. Le 28 février, son corps est repêché dans la Seine. Les enquêteurs ont conclu à une mort accidentelle. Mais sa famille a déposé une plainte pour meurtre.
2. Fedasil est l'Agence fédérale pour l'accueil des demandeurs d'asile. Fedasil contribue à la conception, la préparation et l'exécution de la politique d'accueil. L'agence coordonne également les programmes de retour volontaire et est l'autorité responsable, en Belgique, du Fonds européen pour les Réfugiés (FER).
3. Fille dont l’anniversaire en juillet. Madame craint les 07 ans de sa fille car c’est, selon elle, à cet âge que sa fille sera excisée.
4. Il serait intéressant de s’arrêter sur la question des pratiques de maternage – contact étroit entre la mère et le bébé, allaitement à la demande de jour comme de nuit, sevrage tardif par rapport aux normes européennes définissent les pratiques de maternage des sociétés africaines traditionnelles.
5. Question de la nomination : Seul le père donne le nom à l’enfant. Madame m’expliquera que chez elle, on murmure le nom de Dieu à l’oreille de l’enfant et ensuite son nom. Une semaine après, on le présente à la communauté. Elle insiste sur ce rite pour son fils : C’est moi qui ai donné le nom à (…) car son père ne voulait pas. C’est le nom de celui qui m’a aidée. Il a été un mois et trois jours sans nom, c’est trop long. “Si nommer c’est faire exister, c’est aussi potentiellement se donner les moyens d’intervenir sur la destinée de l’être nommé. La naissance biologique ne suffit pas à séparer le nourrisson du monde invisible avec lequel il garde tant d’affinités. Dans les société africaines, jamais il ne viendrait à l’idée de choisir un prénom pour l’esthétique des consonances, ou la recherche d’une originalité individuelle. Le nouveau-né n’est, de toute façon, jamais considéré comme un être absolument neuf”. Journet, O., Noms d’ancêtres, noms d’amis, noms de dérision. Exemples africains, Spirale, 2001/3.
6. Madame semble en effet vivre chez la 3ème épouse de son père, où elle est mise en marge de la communauté.
7. Segers, M.-J., De l’exil à l’errance, Eres, 2009.
8. Où il sera question de cette « double » mutilation. La 1ére avec la complicité de sa mère, faite dans un hôpital, par un médecin « catholique », la seconde après le décès de sa mère, lorsqu’elle est recueillie par sa marâtre qui estime que l’excision ne s’est pas faite correctement et qu’il faut « recommencer ». Où il sera également question de la peur de voir les 07 ans de sa fille arriver. Ceci nouant la question du féminin et de la filiation entre Katoucha et sa fille.
9. Sa compagne de chambre au centre lui a en effet dit qu’elle vivait avec le Diable, car en plus de ces crises, la nuit, elle parle une langue inconnue.
10. Le bébé dans son univers culturel, Moro et al. La mère ne peut procurer ce cadre au jeune enfant qu’à condition de pouvoir s’appuyer elle-même sur un cadre culturel externe, véritable armature de son cadre culturel interne. En situation transculturelle, la femme ne trouve plus les étayages externes nécessaires pour colmater son désordre interne, d’où la potentialisation des mécanismes de confusion dans l’exil.
11. Levy-Soussan, P., Travail de filiation et adoption, Revue Française de Psychanalyse, 2002/1 (vol.66).
12. La filiation biologique est celle de la procréation, par intervention des parties et des productions du corps. Elle ne peut à elle seule assurer l’affiliation psychique. Toute femme qui accouche n’est pas nécessairement mère. Elle peut être génitrice sans être mère.
13. Cette filiation s’origine dans la légitimité du désir, de la reconnaissance affective, de l’énonciation de la parole. Elle est constituée par le désir et le besoin réciproque des parents et de l’enfant qui alimentent le narcissisme de chacun.
14. Montage juridique qui va opérer la famille. La notion de légitimité, de référence à la Loi est toujours attachée à la notion de filiation. La Loi est  l’ossature, le support du lien de filiation.

Cédric Petiau est Psychologue, unité de clinique transculturelle, SSM Chapelle-aux-Champs et Le Quotidien, Groupe La Ramée-Fond'Roy.

La rencontre de théories culturelles différentes concernant les rêves nous amène à repenser nos propres théories, en référence à la psychanalyse freudienne. Ainsi, dans l'histoire de Soukaïna - adolescente d'origine marocaine, adoptée à la naissance par un couple belgo-marocain sans enfant - les étiologies traditionnelles, l'interprétation des rêves et toute la vision du monde de la culture traditionnelle marocaine, vont offrir une "matrice de sens" (selon l'expression de MR Moro) pour reconstruire une relation mère-fille plus apaisée.

J’ai déjà présenté un début de réflexion à propos de cette histoire clinique, à Dôle, au mois de mai, sous le titre « apaiser les orages d’une relation mère-fille ». Je vais poursuivre aujourd’hui en allant plus loin, cette fois, du côté de la mère. Cette histoire illustre la remarquable efficacité du discours culturel marocain pour élaborer la problématique personnelle de la mère comme de la fille. Elle montre aussi que notre affiliation théorique à la psychanalyse se trouve bel et bien régénérée par ce voyage dans une autre « vision du monde » que la nôtre.

Il s’agit d’une jeune fille d’origine marocaine, adoptée à la naissance par un couple belgo-marocain sans enfant. A quatorze ans, cette jeune fille - appelons-la Soukaïna - présente une grande crise de possession par les djinns : elle voit des ombres, des petits hommes noirs qui essayent de l’attraper. Elle est admise à l’hôpital, et, le malentendu culturel aidant, elle reste dans le circuit psychiatrique jusqu’à ses dix-huit ans. Non pas qu’elle apparaisse délirante ou psychotique, mais elle inquiète tout le monde avec un comportement à la fois autodestructeur et transgressif : consommation de drogues et d’alcool, comportement sexuel débridé, automutilations (elle se coupe les poignets et les avant-bras avec un couteau), fugues et tentatives de suicide. Soukaïna entretient avec sa mère adoptive - qui est donc marocaine - une relation passionnelle et orageuse ; elles semblent fonctionner « en miroir » l’une de l’autre et « jouer » à se faire peur mutuellement(1). C’est une des raisons pour lesquelles un séjour prolongé au centre pour adolescents paraît salutaire : à titre de séparation physique entre la mère et la fille. Mais bientôt Soukaïna approche de ses dix-huit ans, et elle va  devoir quitter le service… C’est alors qu’elles me sont adressées toutes les deux en consultation  « ethnopsy » à Chapelle-aux-champs. La psychologue du centre pour ados les accompagne.

D’emblée, la jeune fille évoque un rêve(2), un cauchemar, qu’elle a fait cette nuit-là, à la maison. Dans ce  cauchemar, elle se voit morte dans son lit : elle veut appeler au secours, appeler sa mère(3) qui dort à côté d’elle, mais elle constate avec horreur que sa mère est morte, elle aussi !

 Selon la conception freudienne, le rêve est une forme de répétition, de remémoration de scènes éventuellement traumatiques. C’est pourquoi je demande à Soukaïna : quand a-elle eu très peur, en réalité, que sa mère soit morte ? Elle se souvient, en effet, il y a quelques années, une nuit, elle était rentrée très tard à la maison ; elle avait bu, elle sentait l’alcool ; sa mère  qui l’attendait - morte d’inquiétude -  s’était mise en colère et l’avait giflée. Puis elle était tombée à terre, là, dans la salle de bains: pendant un moment, Soukaïna a vraiment cru que sa mère était morte, elle a vraiment cru qu’elle l’avait tuée ! J’évoque alors la frayeur, qui rend vulnérable à l’attaque des djinns(4).

Suite à ce premier entretien, la mère emmène Soukaïna chez trois imams, trois fqihs, au Maroc : à chaque fois, la jeune fille entre en transe. Les fqihs disent tous les trois la même chose : elle est habitée par un djinn, un amoureux. Le discours culturel qui fait lien à présent entre la mère et la fille(5) donne un sens à la pathologie, qui s’organise tout à coup selon la logique traditionnelle.  Cela permet également à Soukaïna de ne plus rester identifiée à la folie et de reprendre sa place dans la famille, à la maison, de façon plus ou moins tranquille.

Mais en reparlant de la frayeur à la séance suivante - je pense  toujours à ce cauchemar qu’elle a raconté la première fois - je suggère qu’il s’est déjà passé quelque chose avant, avant la scène où elle a cru voir sa mère mourir à ses pieds dans la salle de bains. Je m’appuie toujours sur la conception freudienne, selon laquelle le rêve est aussi une répétition, une remémoration plus lointaine, qui plonge ses racines dans l’infantile. « Oui », répond-elle, « quand j’étais petite, un jour, dans ma chambre, j’ai vu une femme avec un foulard blanc dans le rideau de la fenêtre. Elle me disait de sauter : « viens, tu seras avec moi, ce sera bien ! » Je crois que c’était ma mère (ma mère naturelle) ! » En fait, quand elle a appris par hasard qu’elle avait été adoptée - c’était à l’école primaire, vers sept ou huit ans - la petite fille était fort triste, elle s’isolait dans sa chambre et elle ne disait rien. C‘est alors qu’elle a vu le visage de cette femme voilée qui l’appelait par la fenêtre pour la rejoindre dans la mort.

Le rêve que Soukaïna nous a raconté lors de notre première rencontre, s’éclaire à présent d’un jour nouveau : effondrée quand elle apprend qu’elle n’est pas l’enfant de ses parents -  morte de chagrin, pourrait-on dire -  et incapable d’appeler au secours(6) - elle regarde par la fenêtre  mais il n’y a personne ! Personne à qui se confier, personne à qui ressembler, non plus… Personne sinon le fantôme d’une morte : il suffirait de sauter pour la rejoindre ! De même, dans le rêve, quand elle veut appeler sa mère au secours (sa mère adoptive),  voilà qu’elle est morte, elle aussi ! La dimension mélancolique transparaît clairement, à la lumière de cette scène du passé. Car le rêve n’est pas seulement remémoration des scènes traumatiques anciennes ; il est aussi l’expression des désirs inconscients qui  sont représentés, symbolisés, par les scènes, par les souvenirs en question(7): désir de tuer la mère, désir de la rejoindre dans la mort, de ne plus faire qu’un avec elle (avec son image, ou son reflet dans la vitre, comme dans le mythe de Narcisse)…

Ici,  je vais enchaîner avec le travail qui s’est poursuivi en même temps et au-delà, du côté de la mère. Voilà en effet qu’ elle aussi, la mère de Soukaïna, nous raconte un cauchemar, qu’elle fait depuis longtemps déjà(8), et qui revient la hanter plus souvent ces temps-ci. Elle se voit morte dans son lit, poignardée en plein ventre pendant son sommeil : elle baigne littéralement dans son sang !(9) J’évoque alors l’idée d’un sacrifice, pour apaiser la situation - sa mère à elle en faisait souvent, dans une sorte de sanctuaire, pour protéger sa famille…

Mais  la mère de Soukaïna continue à avoir peur, elle insiste, elle me téléphone, affolée : elle pense à ce tragique fait divers qui a bouleversé toute la Belgique - une mère de famille a tué ses cinq enfants, en les égorgeant avec un couteau, avant d’essayer de se suicider. Or le mari de cette femme, le père des enfants, est marocain. La mère de Soukaïna pense que ce sont les djinns qui se sont emparés de cette famille. Et moi je pense que si elle m’en parle, c’est qu’elle ressent avec angoisse l’imminence d’un danger pulsionnel qu’il nous faut prendre au sérieux ! Un collègue, à qui je racontais cette histoire, me demandait : mais que faites-vous de la haine (inconsciente) ? Eh bien ! La voici, la haine : à demi-mots, la mère me laisse entendre qu’elle a peur soit que sa fille la tue (comme dans la scène de son rêve), soit qu’elle-même tue sa fille (comme dans l’histoire de cette femme qui a égorgé ses enfants)! Mais que faire alors ? A la fois pour reconnaître le danger - la haine - et pour y parer en même temps ? J’ai le sentiment que je dois trouver quelque chose pour les protéger toutes les deux. Tant pis si je dois me risquer à sortir de nos modèles d’intervention habituels : il y a urgence à faire quelque chose !

Je leur donne alors à chacune une main de Fatima : Soukaïna la portera autour du cou, à chaque fois qu’elle sortira de la maison, la mère accrochera la sienne au mur dans sa chambre. Ces objets thérapeutiques - ces objets « actifs » selon l’expression de T. Nathan(10)  - appartenant au monde traditionnel marocain - présentifient et matérialisent, me semble-t-il, toute la vision du monde, tout l’univers de sens traditionnel : en particulier l’interdit du meurtre et la protection divine contre ce qui échappe à la volonté humaine. Ils représentent également le fait que le thérapeute a bien reconnu le danger, mais qu’à lui seul, il ne peut y parer : il faut une référence transcendante. C’est pourquoi je pense que l’objet témoigne en définitive de l’humilité du thérapeute(11). Par ailleurs, dans la mesure où la protection de la religion concerne les humains et chasse les mauvais esprits (les djinns, les cheytans), la jeune fille comme sa mère sont implicitement reconnues comme appartenant pleinement à la communauté humaine : elles ne sont pas des démons, elles ne sont pas des monstres, comme elles sont parfois tentées de le penser(12). Cette reconnaissance implicite de ma part(13) constitue certainement un soutien narcissique - alors que l’estime de soi est tellement mise à mal par ces déferlements de haine !

D’ailleurs, à la séance suivante, quelque chose a changé dans le discours de la mère : elle parle d’un ange qui protège Soukaïna. D’abord, quand elle était bébé, elle a failli mourir de mort subite. Elle dormait encore dans la chambre de ses parents, et la mère s’était réveillée tout à coup. « Comme si un ange m’avait réveillée ! (14)» dit-elle. « Soukaïna était déjà toute bleue ! On l’a vite emmenée à l’hôpital et on l’a réanimée !»  Et puis la mère raconte aussi : une nuit, Soukaïna a failli se jeter dans le canal, il y a quelques années. C’est un passant, à vélo, qui l’en a empêchée : « arrête tes conneries », lui a-t-il dit. « Puis il a disparu, comme un ange », dit-elle. Voici donc la mère de Soukaïna capable à présent de reconnaître aussi la baraka, la bénédiction dont elles peuvent bénéficier toutes les deux.

Après cet entretien, elles refont un séjour assez long au Maroc, dans la famille de la mère. Avec l’aide d’une de ses sœurs, elle fait venir un fqih pendant 25 jours au chevet de Soukaïna ; il lui  fait prendre du miel et de l’huile d’olive, tout en récitant des prières. Elle a très mal au ventre. Elle doit rester couchée sous un drap étendu au dessus d’elle ; sa mère et sa tante doivent la maintenir quand elle se tord de douleur(15). Finalement le djinn est sorti dans les WC. Le fqih a dit que c’était quand elle était petite, à sept-huit ans, qu’elle l’avait attrapé, quand elle était allée pleurer la nuit près d’un étang, quand elle « cherchait sa mère ». Il était venu de l’eau, il devait repartir dans l’eau (dans les WC). Et il a ajouté : ce n’était pas sa mère naturelle qui l’appelait dans la mort - une mère ne peut pas vouloir vraiment la mort de sa fille ! - c’était le djinn, qui prenait l’apparence de sa mère pour essayer de la séduire.

 Revenue à la maison après cette thérapie traditionnelle assez éprouvante, Soukaïna se sent mieux : elle entreprend une formation professionnelle, elle sort aussi quelques fois avec ses copines, bref, elle se comporte à nouveau comme n’importe quelle jeune fille de son âge. C’est à présent la mère qui veut partir au Maroc pour se faire elle-même soigner, dans la famille. Chose incroyable, au moment où nous pourrions dire que sa fille s’est fait pour ainsi dire « ré-adopter » par l’ensemble de la famille au pays, la mère retrouve, grâce à une autre sœur, un « frère de lait », c'est-à-dire un enfant que leur mère avait allaité(16). Et c’est chez lui que la mère de Soukaïna  veut se rendre pour le rituel.

 Mais elle pense que sa fille a trop peur pour la laisser partir : ne risque-t-elle pas de mourir au cours de ce rituel, qui est aussi une sorte d’ordalie, de jugement de Dieu ? Car c’est bien cette question qui la taraude, au fond, depuis toujours : suis-je une bonne ou une mauvaise mère ? Une bonne ou une mauvaise femme ? Une bonne ou une mauvaise fille ?

Elle évoque plusieurs événements troublants qui lui sont arrivés au pays. Un jour, son frère avait refusé de lui prêter sa voiture pour aller faire les courses ; eh ! bien, le jour-même, il a eu un accident ! Son père lui avait dit : « décidément, tu as vraiment le mauvais œil, toi ! » Je prends le parti, quant à moi, d’inverser à nouveau ce regard négatif sur elle-même - en l’occurrence celui que son père lui avait renvoyé : « au contraire », dis-je, « vous avez vraiment la baraka ! » Et j’explique à ma collègue : celui qui a la baraka, c’est comme si Dieu exauçait ses prières sans même qu’il ait à les formuler. Là-dessus, elle ajoute qu’une voisine, après avoir médit sur son compte, avait eu le jour-même un accident : son réchaud lui avait explosé à la figure ! Une autre lui avait fait un affront au mariage de sa fille : eh ! bien deux semaines plus tard, cette fille avait divorcé ! Mais alors, pensons-nous, si ses vœux se réalisent, pas étonnant qu’elle ait si souvent peur pour sa fille, avec qui elle s’affronte parfois si violemment… « Une mère ne peut pas vraiment vouloir la mort de sa fille », avait dit l’imam. Comment désamorcer ce cycle infernal dans lequel Soukaïna et sa mère jouent avec la mort comme pour se montrer l’une à l’autre combien elles sont mauvaises toutes les deux ? Je fais le pari de soutenir encore le narcissisme maternel :  d’accord, elle a la baraka et ses vœux se réalisent ! Mais alors, il y a bien quelque chose de certain : elle n’a jamais vraiment voulu du mal à sa fille - sinon, depuis le temps qu’elle frôle la mort -  depuis qu’elle est bébé ! -  il y a bien longtemps qu’elle ne serait plus là ! 

Ici, quelques éléments de l’histoire de la mère sont nécessaires pour approcher sa problématique personnelle. Toute jeune, à treize ou quatorze ans, elle a perdu sa propre mère et elle a dû s’occuper de ses nombreux petits frères et sœurs ; puis son père s’est remarié avec une fille à peine plus âgée qu’elle et il lui a dit de s’en aller(17). Entre-temps, elle avait été victime d’un de ses frères qui avait abusé d’elle, qui l’avait violée. Elle en a gardé un profond dégout pour la sexualité, mais aussi pour elle-même : tout son être en a été gravement affecté. Ainsi, quand elle n’arrivait pas à être enceinte - elle n’avait presque pas de relations sexuelles avec son mari - elle pensait qu’on allait la rejeter, la renvoyer au Maroc parce qu’elle ne remplissait pas son rôle d’épouse(18)… Pour elle, ce cauchemar où elle se voit poignardée dans son lit, c’est ça. C’est le retour incessant d’une scène traumatique ancienne, qui la poursuit comme une malédiction ; c’est un autodiagnostic, aussi - quelque chose en elle a été tué. Mais il y a plus - c’est une auto-interprétation, par le rêve : il s’agit d’une histoire de djinn (le couteau, le sang, dont les djinns sont particulièrement avides) - et nous ne l’avons pas encore reconnue ! 

Arrivée au Maroc, son « frère de lait » vient donc la chercher à l’aéroport ; à peine a-t-elle le temps de s’installer chez lui, de boire un verre de thé et de faire connaissance avec sa petite famille, voilà qu’un terrible orage éclate ! Il pleut des grêlons gros comme des oranges ; très vite, de nombreux quartiers de la ville sont inondés ! Les gens courent en tous sens dans les rues, les bouches d’égouts débordent. Le plus jeune fils de la maison, un gamin de quatre ans, tombe en essayant de s’enfuir : de justesse, la mère de Soukaïna le rattrape au moment où le courant allait l’emporter! Elle lui a sauvé la vie ! A ce moment, elle ressent quelque chose d’étrange : elle sent la présence de sa mère, comme si c’était elle, sa mère, qui avait voulu expressément qu’elle vienne au Maroc, juste à ce moment-là,  pendant l’orage, pour sauver ce petit garçon innocent !

De retour en Belgique, elle s’en va consulter un voyant qui lui donne un talisman à mettre sous l’oreiller. En pleine nuit, elle se réveille : elle voit un homme noir qui lui arrache violemment sa couverture, et une femme blanche qui la frappe avec sa babouche. Qui l’aurait  frappée de la sorte par le passé ? « Personne », dit-elle : « mais ma mère, quand elle était malade et qu’elle allait mourir, ma mère m’a fait promettre une seule chose, c’est que je resterais vierge pour le  mariage! » Elle pleure en évoquant cette promesse qu’elle n’a pas pu tenir : « je l’ai trahie ! » dit-elle. Voici que les choses s’éclairent :  cette part d’elle-même, détruite par le viol alors qu’elle était encore une enfant, c’est quelque chose de sa relation à sa mère - sa loyauté, sa promesse, la fraîcheur de son âge tendre. La femme qui la frappe d’autorité avec sa babouche, cette nuit-là, c’est le reproche qu’elle s’en fait à elle-même ! Alors, là où l’invocation des djinns a pu déployer tant d’effets libératoires du côté de Soukaïna, il est temps de restaurer à présent, l’honneur, le narcissisme de sa mère : « ce n’était peut-être pas un humain  qui l’avait forcée à trahir sa propre mère, c’était un djinn ! » lui dis-je. Dans ce cas, elle n’aurait pas été réellement atteinte, dans sa pureté de jeune fille, dans son honneur ;  elle n’a pas réellement « trahi » sa mère !

Alors, quelles conclusions pouvons-nous tirer de cette histoire clinique ?
Tout d’abord, le fait d’entrer dans la logique, dans la vision du monde traditionnelle marocaine(19), ne nous éloigne pas du tout de nos références psychanalytiques : tout au long de notre cheminement avec Soukaïna et sa mère, dans l’analyse des rêves, mais aussi dans la prescription de rituels et même dans l’utilisation d’objets thérapeutiques, les conceptions freudiennes restent pertinentes et fécondes, elles nous guident avec finesse et précision ; elles  sont même « redynamisées », en quelque sorte(20). Ensuite, pour aller plus loin, d’un point de vue métapsychologique, nous reconnaissons des éléments, on pourrait dire « primaires » - la haine, la perte, le deuil, les blessures narcissiques ; mais nous voyons que c’est leur élaboration « secondaire »(21) par les éléments culturels qui les transforme en langage. Et ce quelle que soit la culture : quelles que soient la vision du monde et les logiques thérapeutiques qui s’y réfèrent - quelle que soit « la langue », pourrait-on dire en termes lacaniens. Le rêve, la vision, le symptôme sont organisés, structurés par la logique et les représentations de l’univers culturel. Et dans un même mouvement d’ordonnancement logique, ce qui est auto-interprétation, en même temps, s’adresse à « l’Autre », le « supposé savoir », dans ce qu’on appelle le transfert.

 

 

Notes

 

1. Le père, lui, reste définitivement en retrait, malgré les nombreuses tentatives des psychiatres pour le mobiliser.

2. Dans la conception traditionnelle marocaine, le rêve est comme un voyage dans l’autre monde ou comme un message de l’au-delà, une sorte d’espace de voyance ; on peut y voir le djinn qui menace le rêveur, le saint qui le protège de sa baraka ou encore les morts qui pourraient l’emmener avec eux dans l’autre monde. Donc, en même temps que nous parlons des rêves, c’est toute une vision du monde qui se déploie, c’est tout un univers de sens qui est convoqué là, en séance. Le message contenu dans le rêve ne s’adresse pas au rêveur tout seul, il concerne aussi la famille dans son ensemble, les proches, le groupe d’appartenance. Il est donc habituel de parler de ses rêves en famille.

3. Sa mère adoptive : quand je ne précise pas, je veux dire « la mère adoptive ».

4. Etiologie traditionnelle bien connue en ethnopsy, et qui n’est pas sans rappeler l’étiologie traumatique des névroses chez Freud …

5. Ce discours fait lien et fait tiers en même temps (on aurait essayé en vain de les séparer autrement !), on pourrait l’appeler le « berceau culturel » qui permet l’établissement et le développement d’une relation mère-enfant plus apaisée. Notons également qu’au fond c’est la toute première fois que la mère cesse enfin d’être implicitement disqualifiée par la culture de ses thérapeutes !

6. on peut imaginer qu’elle devait détester sa mère adoptive, peut-être elle aurait préféré que ce soit elle, qui soit morte, plutôt que sa mère naturelle (la mère naturelle, on peut toujours l’idéaliser, évidemment) !

7. Peut-être même le souvenir est-il traumatique parce que s’y rattache un désir inconscient…

8. Depuis quatre ans, dit-elle dans un premier temps, c’est-à-dire depuis la première hospitalisation de sa fille. Plus tard, cependant, elle dira que ces cauchemars avaient commencé quelques années avant son adoption, quand un gynécologue lui a dit qu’il y avait quelque chose en elle qui « tuait » le sperme et l’empêchait d’être enceinte…

9. Notons également que lors de notre première rencontre, elle avait évoqué le fait que Soukaïna, à l’âge de sept ou huit ans, se serait fait attaquer dans une plaine de jeux, par un homme avec un couteau… Figure du djinn, sans doute  -  le djinn est souvent représenté comme un personnage armé d’un couteau - à l’âge auquel la petite fille était si triste d’apprendre qu’elle avait été adoptée ; figuration aussi d’un lien très fort entre la mère et la fille, comme si quelque chose d’un implacable destin devait se répéter de l’une à l’autre…

10. Pour lui, l’objet utilisé dans les thérapies traditionnelles transfère son poids de réalité aux éléments psychiques - par nature évanescents - qui s’y trouvent mobilisés (Nathan : 1991).

11. Et certainement pas - comme on pourrait l’imaginer a priori -  de sa toute-puissance magique !

12. Quand Soukaïna est en transe, à la maison, sa mère a l’impression que sa peau se couvre d’écailles et que ses yeux sont comme des yeux de serpent ; mais à d’autres moments, c’est la mère qui a ces yeux là et sa fille la prend alors en photos pour qu’elle puisse aussi les voir !

13. Exprimée  de manière culturellement conforme, à travers la main de Fatima.

14. L’analogie est frappante, ici aussi, entre cette scène ancienne - Soukaïna bébé a failli mourir pendant le sommeil de sa mère -  et celle du rêve inaugural de notre thérapie ethnopsy !

15. Les émotions, l’amour, la haine ou encore la régression trouvent ici à s’exprimer - de façon contrôlée, certes, mais tout de même avec beaucoup de liberté ! - dans ce terrible corps à corps mère-fille durant plus de trois semaines !

16. Le lien qui se crée ainsi entre frères et sœurs « de lait » ou « de sein » est considéré comme tellement fort (comparable à un lien de sang) qu’un mariage serait impensable entre eux.

17. C’est ainsi qu’elle avait décidé de partir à l’étranger, et de se marier avec un homme rencontré par correspondance.

18. Dans la conception traditionnelle, il n’est pas rare de le penser : une femme qui ne remplit pas son devoir conjugal, est sans doute habitée par un djinn, ce qu’on appelle un « mari de nuit ».

19. Bien sûr, tous ces éléments culturels porteurs de sens étaient sans doute présents depuis toujours dans leur histoire ; mes interventions leur ont seulement redonné  consistance, elles les ont rendues  « efficaces », dirions-nous, au sens de l’ « efficacité symbolique », pour élaborer leur problématique à toutes les deux. Il aura suffi pour cela, d’évoquer les rêves : à travers eux, c’est toute la vision du monde, toute la cohérence de l’univers traditionnel marocain qui aura pu se déployer de séance en séance…

20. On aurait envie, par exemple, d’approfondir la question de la répétition, dans les rêves traumatiques - ce sur quoi Freud a construit sa théorie de la pulsion de mort - en relation avec la dimension du deuil, de la recherche inlassable de l’objet perdu. Ainsi, cet auto-reproche permanent que la mère de Soukaïna s’adresse à elle-même, n’est-ce pas l’ultime moyen qu’elle aurait trouvé de continuer à faire vivre en elle le souvenir ou la présence de sa propre mère, trop tôt disparue 

21. c'est-à-dire relevant du processus secondaire.

Danièle Pierre est Psychiatre, Psychanalyste au centre Chapelle-aux-champs, Bruxelles.

Publications

• Pierre D. Zohra, le mauvais œil et la citrouille. Clivage du moi chez l’enfant de migrants. Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie. 1993 ; 20 : 201-230.
• Pierre D. Voyager la nuit. L’interprétation des rêves en ethnopsychiatrie. Grenoble. La pensée sauvage (2005).
• Pierre D. Karim et son premier « fix ». Un adolescent en mal d’appartenance. L’autre (à paraître)
• Pierre D. "Voyager la nuit. L'interprétation des rêves en ethnopsychiatrie" (La Pensée Sauvage, 2005).

L’activité en ergothérapie, une manière de tisser un lien entre des objets, des activités, des individus  et des cultures.  La matière première utilisée pour réaliser un objet ou une activité concrète est par principe inerte et sans connotation culturelle. Elle se marque par contre d’une empreinte culturelle dès que la personne façonne cette matière. Durant la construction d’un objet, les gestes ainsi que les pensées vont être en lien avec l’histoire et la culture de l’individu. La thérapie  se déroule ainsi dans une transition entre cette histoire, cette culture individuelle et une réalité propre à la matière première dans l’ici et  le  maintenant. L’activité  ergothérapeutique peut-elle avoir un rôle de médiateur entre deux cultures ? 

Comment pourrais-je vous présenter ce que je fais, mon rôle d’ergothérapeute dans l’hôpital psychiatrique et plus spécifiquement avec une population ayant une problématique entre autre liée à la migration. La meilleure formule me paraît être de vous présenter la situation d’un patient migrant que j’ai suivi il y a de nombreuses années mais toujours très présente dans ma mémoire, car elle est emblématique de la relation particulière autour de l’activité ergothérapeutique auprès de personnes migrantes.

C’est le médecin assistant qui me fait une demande de suivi ergothérapeutique pour un patient macédonien âgé d’une cinquantaine d’années, marié et père de 2 enfants. Il vit en Suisse depuis une dizaine d’années tout en parlant relativement mal le français. Chauffeur de poids lourd de profession, il a essayé de repasser son permis en Suisse mais s’est à chaque fois retrouvé en situation d’échec. Il s’est alors retrouvé dans de petits emplois de maçon ou manœuvre.

Le médecin me demande de le rencontrer et de tenter de revaloriser narcissiquement ce patient déprimé qui ne comprend pas très bien ce qu’on attend de lui à l’hôpital psychiatrique.

Dans un français basique et surtout avec beaucoup de gestes, je lui fais découvrir ce qu’est un atelier d’ergothérapie : c’est-à-dire un espace rempli d’activités artisanales, de matières premières de toutes sortes telles que des tissus, de la terre de potier, du bois, de la peinture, de la vannerie, etc.

Il est tout d’abord surpris de trouver un lieu si différent du reste de l’hôpital, l’atelier se trouvant dans un vieux bâtiment un peu à l’écart des autres locaux hospitaliers. Je lui présente ensuite le cadre de la prise en charge ergothérapeutique, à savoir la durée des séances (45 minutes), l’obligation d’être présent et le libre choix de l’activité. Je lui précise également que toutes les activités qu’il va réaliser à l’atelier lui appartiennent et que l’objet en cours de construction restera dans l’atelier jusqu’à ce qu’il soit terminé.

Dans un français très approximatif, il m’explique qu’il n’est pas intéressé par les activités que je lui propose, que je suis bien gentil mais que lui, ce dont il a besoin, c’est de reprendre son métier de chauffeur ou du moins d’avoir un travail car sa femme et sa fille travaillent et lui ne fait rien. Il me précise que ce n’est pas comme ça que ça doit se passer. Il accepte malgré tout de venir à l’atelier pour boire un café, tout au plus. Malgré tout le matériel à disposition dans l’atelier, le seul que l’on va utiliser durant une bonne semaine, c’est le café. Il va m’expliquer qu’il ne comprend pas ce qu’on veut de lui à l’hôpital, que son problème c’est le travail et surtout des douleurs de dos invalidantes qui l’empêchent de refaire le travail de maçon qu’il avait dans la dernière entreprise qui l’employait. Il ne voit pas comment je pourrais l’aider dans cette situation et moi-même je trouve que ces moments autour d’une tasse de café ne sont pas le « top » des activités thérapeutiques. Pour rappel, l’ergothérapeute travaille avec l’activité comme médiateur de la relation thérapeutique. Notre outil de soins, l’activité, n’est pas typiquement un instrument médical mais un outil très commun non seulement dans notre quotidien mais également dans toutes les cultures. La vannerie, la céramique, la mosaïque, la peinture, la couture, le travail du cuir sont des activités que l’on va retrouver traditionnellement dans de nombreuses cultures qui en ont les ressources. La transformation de la matière première, la construction d’un objet est le support aux paroles et nous permettent une rencontre particulière avec l’Autre, dans son histoire, son savoir-faire, son savoir-être ainsi que sa culture.

La personne migrante est souvent dans une situation de rupture avec sa culture d’origine. Les objets d’investissement culturel ainsi que ceux liés à l’histoire du patient sont pour la plupart absent. L’individu se trouve dans une situation où les objets psychiques internes, ceux qui ont fait sens dans l’histoire du patient, ne sont plus en lien avec les objets environnementaux actuel. Je fais donc l’hypothèse que le moment d’ergothérapie peut-être un temps privilégié durant lequel le patient peut retrouver ou créer un lien entre les objets internes et les objets environnementaux.

Je cite ici Serge TISSERON dans la revue l’autre concernant l’objet concret : « l’être humain est poussé, à tout moment, à se donner des représentations du monde, et celles-ci ne sont pas seulement verbales. Elles constituent aussi en images – psychiques et matérielles – et en représentations corporelles engageant les gestes, les attitudes et les mimiques correspondant à des émotions, des sensations et des impulsions motrices. Et les objets ont le pouvoir, autant que les personnes, d’engager ces diverses formes de symbolisations » (« l’autre, clinique, cultures et sociétés » 2001, vol 2 n°2 page 239). Je cite également L. Berges dans « ergothérapie en psychiatrie » nous disant : « l’ergothérapie en psychiatrie est ce champ de créativité partagée qui tend, dans une invite à transformer une matière accessible, à favoriser les capacités d’élaboration psychique et de symbolisation et donc la mobilité, sinon le changement, des représentations sur une réalité vécue » (« bien faire et laisser dire » ergothérapie en psychiatrie, L. Berges, 2007, p. 67)

Pour revenir à la situation thérapeutique, je me demande comment je vais pouvoir amener le patient vers une activité plus constructive et demande alors s’il ne voit pas d’inconvénients à ce que je fasse une activité de vannerie en sa présence. J’ai dans l’idée que si le patient n’arrive pas à venir aux activités traditionnellement proposées dans le cadre de l’atelier, c’est à moi de rejoindre le patient. Mais pour cela, il me faut trouver un objet permettant la transition entre « ma culture » et la sienne.

Le patient accepte ma proposition et il est même curieux de me voir construire une corbeille. Il va s’intéresser non seulement au matériel que j’utilise, à la provenance du rotin, mais également à la technique de vannage. Alors qu’il passait la séance à se plaindre des soins inadaptés à ses problèmes, il va commencer à m’expliquer que lorsqu’il était adolescent en Macédoine, il gardait les moutons et fabriquait des corbeilles pour passer le temps et également gagner un peu d’argent. Chez lui, il utilisait du bois de noisetier ou d’autres arbustes et il n’avait pas du tout la même manière de construire une corbeille. Il va ensuite me demander s’il peut essayer d’adapter sa technique avec le matériel présent dans l’atelier. Tous ces objets, ces matières inertes dans l’atelier jusque là étrangers pour le patient semblent petit à petit prendre sens. Ils se chargent de souvenirs, de représentations liées à son passé. Pour que ce processus puisse se réaliser, il a fallut que je rende vivante – par la construction d’un objet - la matière inerte, et ainsi, que le patient puisse l’investir, et surtout la transformer en un objet représentatif. Je pense ici à ce que Françoise DOLTO disait pour qu’un objet soit intéressant pour l’enfant : il faut que l’objet soit « mamaïser » c’est-à-dire présenté, touché par la mère. Cette passion de l’enfant pour l’extérieur se construit avec sa mère : ensemble ils mettent du vivant dans l’inerte.

Le patient change complètement d’attitude dans l’atelier. Il utilise l’espace de l’atelier pour trouver ce dont il a besoin, comme les outils et le matériel. Il n’y a plus de plaintes somatiques mais beaucoup de réflexions pour savoir comment il va pouvoir adapter le matériel à disposition dans l’atelier à son savoir-faire. L’objet se construit, dans sa tête et dans l’atelier. Il m’explique qu’il avait beaucoup moins de matériel pour travailler et qu’il fallait faire avec peu de moyens. Ces gestes sont sûrs, il manipule le couteau avec une grande dextérité et ses gestes semblent refaire surface derrière une apathie et une fatigue physique jusque-là omniprésente. Toute une partie des ressources du patient semblent avoir été mises en veille et refaire surface maintenant avec l’utilisation de ses mains pour construire un objet significatif.

J’essaie de suivre le patient dans la construction de sa corbeille sans trop comprendre comment il va faire.

C’est ainsi, par la construction d’un objet somme toute banal, sans connotation sociale ou culturelle particulière que va s’établir un lien entre le patient et la matière inerte, entre le patient et son savoir faire, entre le patient et son passé ainsi qu’entre le patient et le thérapeute. Durant la construction du petit panier en rotin, les gestes et les pensées vont être en lien avec l’histoire et la culture de l’individu tout en étant objectivement présent dans l’ici et maintenant. L’activité joue un rôle de transition entre la Macédoine et l’atelier d’ergothérapie, entre l’histoire passée et présente du patient, mais également entre la réalité interne du patient et la réalité externe. De l’objet inerte et sans signification particulière pour l’individu, on passe à un objet qui fait sens, qui relie à des émotions, des savoir-faire, une histoire. je fais ici le rapprochement avec la citation de René Roussillon concernant les conceptions de WINNICOTT : « les objets ainsi produits appartiennent autant au monde du-dehors qu’au monde du-dedans, ils reposent sur la suspension de l’opposition hallucination/perception, de l’opposition dedans/dehors, de l’opposition Moi/non-Moi. Les objets « matériels », l’attachement que le sujet peut leur adresser, reflètent ainsi aussi bien les potentialités psychiques du sujet, que le fait que celle-ci n’ont pas encore reçu de statut psychique dématérialisé proprement représentatif. Les objets matériels sont les représentants-matériels, les « signifiantsmatérialisés » des processus qui n’ont pas encore un lieu intrapsychique convenable, qui n’ont pas encore eu lieu bien qu’ils soient pressentis ou préconçus dans la psyché. » (l’objet « médium malléable » et la conscience de soi, René ROUSSILLON Revue l’autre 2001, volume 2, n°2 page 241)

Par la suite, le patient va m’expliquer comment il a conçu sa corbeille et je vais apprendre une nouvelle manière d’utiliser la vannerie. Je vais construire ma propre corbeille, pas tout à fait identique à la sienne. Il va vouloir ensuite que je lui apprenne la technique traditionnellement employée à l’atelier. Ce va-et-vient entre nos deux cultures manuelles va se faire sur plusieurs séances avec toujours l’évocation de souvenirs liés à cette activité. Il quittera l’atelier avec ses deux corbeilles.

Je n’ai jamais revu le patient depuis et n’ai plus de nouvelle de lui, toujours est-il que ces moments lui ont permis, je pense, de trouver à l’atelier d’ergothérapie, un espace de transition et de liaison entre plusieurs mondes, celui de la Suisse et de son pays, celui de son histoire et son présent, celui de ses mains et ses pensées et entre le monde interne et la réalité de l’activité.

Ce patient m’a permis de comprendre que, d’une matière inerte telle que le rotin, mais également la terre, le tissu, le bois, va se construire, dans l’espace de la thérapie, un objet emprunt de la culture, des gestes, de l’histoire du patient. L’objet peut alors être utilisé comme un support à la discussion, un médiateur entre l’ergothérapeute et le patient. L’espace relationnel créé autour de l’objet concret et en construction, permet d’engager des discussions sur la transition entre la culture d’origine, le pays d’accueil, son savoir-faire et les possibilités actuelles. Ces discussions font écho avec l’histoire de migration du patient, entre ce qui est perdu et nouveau, les similitudes et les différences et surtout trouver une manière adaptée de se construire, se reconstruire.

Nicolas Renaud est Ergothérapeute en psychiatrie adulte, Fondation Nant, CH-Corsier-Sur-Vevey.

Les enjeux psychologiques, en lien avec l’appartenance d’origine et la migration, loin de s’arrêter aux premières générations, se poursuivent, sous des formes particulières, chez ceux que l’on nomme désormais les « migrants de deuxième génération ». Le processus d’émancipation de ces jeunes est complexifié par leurs appartenances « double », entre la culture d’origine des parents et la culture du pays d’accueil.  L’émancipation est alors souvent vécue comme une rupture, une séparation irréparable, d’avec leurs liens culturels et familiaux, rupture qui se prolonge jusqu’aux processus identitaires les plus inconscients. C’est lors de mises en échecs de ces processus d’émancipation que nous sommes appelés à rencontrer ces jeunes et leur famille, en raison d’une grande détresse psychologique, parfois après un geste suicidaire. Notre service de crise propose des traitements d’orientation psychanalytique ambulatoires intensifs, limités dans le temps, au cours desquels nous tentons de relancer les processus d’affiliation et, par là, la multiplicité des processus identitaires.  Il s’agit ainsi d’accompagner le jeune migrant dans un double processus d’émancipation, d’une part celui de sa famille et du monde des adultes et, d’autre part, celui de ses appartenances culturelles, afin de lui ouvrir la voie vers une singularité métissée. 

En ce qui concerne mon exposé je vais vous parler sur le Processus d’émancipation chez les jeunes migrants de deuxième génération.

 

"Les enjeux psychologiques, en lien avec l’appartenance d’origine et la migration, loin de s’arrêter aux premières générations, se poursuivent, sous des formes particulières, chez ceux que l’on nomme désormais les « migrants de deuxième génération ».

 

Le processus d’émancipation de ces jeunes est complexifié par leurs appartenances « double », entre la culture d’origine des parents et la culture du pays d’accueil.  En ce sens la culture joue un rôle d’enveloppe pour le psychisme de l’individu et sa famille. Cette enveloppe culturelle joue un rôle bien important dans le processus d’émancipation, chez tous les adolescents. L’enveloppe culturelle est comme le cadre, le terrain de jeux qui encadre et contient les parents et le jeune. Dans leur pays d’origine, malgré que à l’adolescence il s’agisse de jouer une « séparation » de la famille et du monde des adultes, cette séparation se joue dans un environnement « connu » par les deux parties. La culture reste en grande mesure semblable, donc reconnaissable et partageable. Alors, la séparation peut être moins dramatique et restera dans un cadre délimité, connu par les deux parties.
La culture ou culturelle je l’entends comme un ensemble d’élément mobiles, à la fois intrapsychique et interpsychique, conscients et inconscients qui s’enracinent jusqu’à des niveaux très profonds de l’identité de l’individu. C’est ce qui pourrait expliquer que quand cette enveloppe culturelle n’est pas présente, l’enjeux de la « séparation » devient davantage déstabilisant.

 

Le processus d’émancipation est alors souvent vécue comme une rupture, une séparation irréparable, d’avec leurs liens culturels et familiaux, rupture qui se prolonge jusqu’aux processus identitaires les plus inconscients. Le narcissisme du jeune est rudement mis à mal. En construction encore, il ne pourra pas se défendre adéquatement et souvent le fera par des agirs, des mouvements caractériels, des attaques au lien aux autres, des attaques à ce qui l’entoure. Les parents aussi peuvent être sérieusement mises à mal, interpelés au plus profond de son identité, par ce mouvement d’émancipation de leur fils qu’ils peuvent percevoir à la fois comme un éloignement d’eux et de leur culture d’origine, pour adopter celle d’accueil, étrangère et étrange.

 

C’est lors de mises en échecs de ces processus d’émancipation que nous sommes appelés à rencontrer ces jeunes et leur famille, en raison d’une grande détresse psychologique, parfois après un geste suicidaire. Souvent, le facteur déclenchant de la crise n’est pas manifestement en lien avec la culture et la famille. Souvent il survient lors des difficultés aux études ou pour intégrer le monde professionnel, ou lors d’une rupture sentimentale. Evènements qui pour le jeune symbolisent la difficulté pour s’autonomiser du monde des adultes. Ces difficultés mettent définitivement à mal les assises identitaires fragiles du jeune et déclenchent un rade-marais psychologique pour le jeune et sa famille. Rapidement, on s’aperçoit à quel point tout est entretissé et les enjeux d’appartenance familiale et culturelle (d’origine et d’accueil) vont faire irruption chez le jeune mais aussi chez la famille. A ce moment le mouvement de séparation semble se radicaliser et se polariser. Il apparaît alors que seulement une rupture totale avec la culture d’origine ou une identification massive à celle-ci peut donner réponse à ce moment de crise. L’adoption d’un de ces extrêmes sera au prix de devenir un adulte « sans passé » qui se retrouvera desinséré socialement (sans culture d’origine et sans culture d’accueil) ou d’un adulte qui se dilue dans la culture d’accueil en se sur-integrant, via le processus d’assimilation, ou qui reste proche de ses parents, refusant de devenir adulte et n’ayant pas d’autre alternative que de sur-investir sa culture d’origine et refuser de s’intégrer à la culture d’accueil (Leon Grinberg). Rapidement, on s’aperçoit que ils sont des compromis précaires, fragiles face aux aléas de la vie et face aux étapes de celle-ci : comme mariage, naissances, décès de membres de la famille, vieillesse, émancipation à leur tout de leur descendance, etc...Ces étapes de vie obligent à l’individu à revisiter son passé, et c’est alors que ces compromis précaires trouvés par le passé vont être ébranlés. On se trouve alors, avec de très vieux adolescents, de 30, 40, 50 voire 60 ans qui consultent notre service de Crise avec une problématique qui remonte à l’adolescence, nettement beaucoup plus difficile à résoudre.

 

Notre service de crise propose des traitements d’orientation psychanalytique ambulatoires intensifs, limités dans le temps au cours desquels nous tentons de

- Contenir et réduire la symptomatologie du jeune, tout en débutant un processus de transformation psychique, propre à notre travail habituel de Crise.

- Mais aussi de relancer les processus d’affiliation et, par là, la multiplicité des processus identitaires. 

- ainsi que d’accompagner le jeune migrant dans un double processus d’émancipation, d’une part, celui de sa famille et du monde des adultes et, d’autre part, celui de ses appartenances culturelles (de la culture d’origine et d’accueil), afin de lui ouvrir la voie vers une singularité métissée. " 

 

Notre travail clinique va être axé sur l’individuel, mais aussi on va donner une grande place au travail avec la famille.
En individuel, nous sommes souvent confrontés à une faible capacité pour verbaliser avec une capacité d’élaboration pauvre, sans trop d’histoire et un discours très focalisé sur les évènements actuels (La perte d’un emploi, l’échec de la formation, la rupture sentimentale, le sentiment d’incompréhension par ses parents ; évènements qui pour le jeune symbolisent la difficulté pour s’autonomiser du monde des adultes). Un travail pour contenir le risque suicidaire et le narcissisme fragile va  se faire, ainsi que pour favoriser un travail de transformation psychique, propre au travail habituel de notre service : comme améliorer la capacité à prendre du recul, à élaborer et développer ainsi de nouvelles manières de vivre la crise (modifier les mécanismes de défense, de l’agir au partage p.ex). Mais également, on va tenter d’établir un double discours. Au delà du vécu actuel dramatique, nous tentons de faire apparaître l’histoire du jeune et de sa famille (et nous le questionnons sur son pays d’origine, le projet de migration de la famille, la migration, l’arrivée au pays d’accueil, etc…), ouvrant en même temps la voie vers un travail d’affiliation, en s’intéressant également à la qualité de la relation avec ses parents et sa famille élargie (comme les grands parents et les oncles). On s’intéressera à sa culture d’origine et « on lui fera nous la raconter », « se la raconter » ; tout au tant comme sa culture d’accueil. Par ce double discours, nous allons pouvoir établir des ponts entre l’avant et l’après, l’ici et là. Et par extension, élargir le travail d’association entre la réalité et l’intrapsychique ainsi qu’enrichir la capacité pour verbaliser son vécu émotionnel.
Désormais, le travail de métissage culturel a belle et bien commencé. Comme Marie Rose Moro a décrit une fois : « Ce métissage passe par la double intégration des repères propres à chaque monde, par une connaissance plus ou moins bonne des règles implicites qui gèrent les deux systèmes culturels et par la recréation d’un nouveau système métissé ». Mais ce processus est plus complexe, de par la non continuité de l’enveloppe culturelle, entre le jeune et sa famille, enveloppe qui gère les liens de filiation et affiliation.

 

La famille prend une place très importante dans nos prises en charge. Elle peut être suffisamment stable et solide face au mal être du jeune, en étant alors une ressource pour le traitement, pouvant faciliter tout notre travail de crise. Mais souvent, on rencontre des parents que à leur tour sont piégés dans leurs enjeux psychologiques d’appartenance culturelle et de migration. Ces sois disons « 1ères générations » peuvent être cloitrés dans un passé révolu sans pouvoir faire le deuil, ou dans un présent étranger, qui ne leurs appartient pas et où subissent les « aléas du pays d’accueil ». Souvent, ce qui arrive c’est la coupure entre l’avant et l’après, l’ici et là, et par extension, ils sont coupés de sa capacité associative et à verbaliser. Cette coupure, à leur insu, peut être transmisse aux deuxièmes générations, créant des zones d’ombre dont on ne parle pas, mais qui génère un fort mal être innommable.

 

Comme chez cette mère Chilienne, qui traumatisée par le fait d’avoir dû quitté son pays et sa famille abruptement, après le coup d’état de Pinochet, était envahie par un sentiment de solitude, dont sa fille s’empressait toujours de tenter de la combler, sans jamais y parvenir, en générant chez la jeune un sentiment d’insuffisance, fragilisant ses assises identitaires, et davantage, en étant victime d’un conflit de loyauté, partagé face au désir d’avoir un petit copain ou rester proche de sa mère. Le père, certainement aussi affecté par cette migration forcé, restait absent de la problématique, comme inexistant dans la constellation familiale.
Chez cette jeune c’est une rupture sentimentale et des tensions lies à ses études qui vont la confronter à l’échec de son processus d’émancipation et pour s’autonomiser des adultes. Face à cette détresse, des angoisses massives apparaissent avec des idées suicidaires, et alors, amené par sa mère aux urgences, nous pourrons la rencontrer et débuter par la suite un traitement de Crise.
Le travail individuel s’est avéré ardu, chez cette jeune intelligente et bavarde, mais extrêmement rationnelle et qui mettait à distance ces émotions. Il a fallu qu’elle apprivoise le fait de ressentir des émotions, moyennant un travail de soutien du Moi, et par la suite, en favorisant le double discours sur le maintenant, et sur son histoire et celle de sa famille, un certain espace intrapsychique a pu s’ouvrir et améliorer sa capacité associative et à verbaliser.
Cependant, nous avons dû rencontrer la mère, le père refusait de venir, à fin que celle-ci ne déstabilise d’avantage la fille, qui par ses velléités d’émancipation et de se remettre avec son copain d’origine Suisse, réveillait chez la mère de fortes angoisses d’abandon, agies sous forme de commentaires très violents : « Tu n’es pas une vraie Chilienne, tu est une Suissesse ; regarde ton frère lui, il reste proche de sa famille, pas comme toi ». Quand la jeune nous a rapporté les dires de sa mère, son visage et son corps transmettait un profond mal être, crispée et tremblotante, en pleurs, ne sachant pas quoi faire ni quoi dire. A préciser que ce frère, l’ainé de la fratrie, portait tatoué au cou le drapeau du Chili.

 

Ceci on pourrait le comprendre comme le signe des difficultés de cette famille pour avoir une identité culturelle intégré psychiquement, nécessitant qu’elle soit inscrite littéralement sur la peau, visiblement affiché. Nous apprenons aussi par la suite, que ce frère avait le projet de rentrer au Chili, développer une entreprise horlogère et ramené avec lui sa famille, sauf sa sœur. La jeune patiente semblait tiraillée entre suivre sa famille, craignant ne pas pouvoir s’intégrer à son pays d’origine, ou rester en Suisse, où elle s’était bien intégré et où pouvait imaginer son avenir. Ce tiraillement deviendra déchirant avec la rupture sentimentale, car son jeune copain lui « permettrait » de pouvoir rester en Suisse, pas seule, accompagnée. On s’aperçoit alors de l’ampleur et complexité des enjeux que cette rupture soulève chez la jeune.

 

On a rencontré la jeune et sa mère plusieurs fois. Dans un premier moment, nous avons tenté de mieux contenir et d’alléger la souffrance de la mère, par le fait qu’elle a pu être entendue, et que nous avons pu jouer un rôle de soutien du Moi psychique de la mère, permettant qu’elle fasse une esquisse d’élaboration sur ses angoisses d’abandon et la violence à l’égard de sa fille. Par la suite, on a pu faire évoluer la capacité des deux à réfléchir ensemble et à verbaliser d’avantage leur vécu en présence de l’autre. On a pu ensuite favoriser le double discours, sur le maintenant et leur histoire familiale, permettant que de non dits soient exprimés, avec une décharge émotionnelle sur le moment d’une part et d’autre, mais avec une diminution du mal être conséquent par la suite. Nous avons posé l’indication à une thérapie de famille, ce qui n’a pas abouti, mais par la suite, la jeune a pu entamer un travail de psychothérapie individuelle, après la fin de notre ttt de crise. Elle a pu reprendre ses études, a pu entamer un travail de deuil sur sa rupture sentimentale et se questionner ouvertement sur son appartenance culturelle d’origine et d’accueil, ainsi que sur son appartenance familiale et sur les enjeux d’affiliation qui, en grand mesure, l’attachent et lui enlevant toute mobilité psychique.

 

A préciser que certaines fois, on est confronté au refus catégorique du jeune pour rencontrer ses parents en entretien de famille, ce qui compliquera d’avantage la prise en charge. Mais si une rencontre peut se faire, l’entretien de famille peut compléter le travail en individuel, même le catalyser quand il stagne. Les entretiens de famille peuvent servir à favoriser le partage de l’histoire familiale, même si difficile,  et faire sortir de l’ombre ce qui était ressenti mais pas dit. Souvent on constate, comme dans la vignette clinique précédente, que le processus migratoire non élaboré et intégré chez les parents, se rejoue inconscientement chez les enfants. Cette mise en remémoration peut alors favoriser un dialogue intergénérationnel, et relancer le processus d’affiliation et d’appartenance culturelle, et par là, la multiplicité des processus identitaires. Le jeune pourra mieux constituer son identité et lui permettre de mieux jongler le processus d’émancipation qui l’amènera à constituer une nouvelle identité culturelle métissée. En effet, certains aspects identitaires pourront être de sa culture d’origine, certaines de sa culture d’accueil, et certains, sans point de repère à l’extérieur, se métisser pour de vrai, entre culture d’accueil et d’origine.
 

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Un jour j’ai entendu un jeune,…….. fils d’une Suissesse et d’un Marocain, qui disait à son père : « Je ne suis pas ½ - ½ ! Je suis 100% Suisse et 100% Marocain »...
C’est complexe, hein ? Et à la fois… qu’elle potentiel !

Javier Sanchis est psychiatre, chef de clinique, Centre d'Intervention Thérapeutique, Fondation de Nant, Montreux-Suisse

« Les masques représentent une classe empirique d'artefacts censés voiler ou déguiser l'identité de leur porteur, ainsi qu'à rendre, de façon durable ou éphémère, matériellement présente une entité normalement invisible ou certaines de ses propriétés. » A.-C. Taylor

 

Le masque apparaît comme un objet de réflexion intéressant à penser en lien avec l'adoption, entre filiation et affiliation. Objet transculturel par excellence, le masque relie l'anthropologie et la psychologie. Comme objet créé ou comme métaphore, il se retrouve dans différentes expériences tirées de ma pratique d'ethno-psychologue au sein d'Espace adoption, à Genève. 

D'un point de vue anthropologique, les masques qu'on porte sur soi ici et ailleurs montre qu'il s'agit d'un objet :

* Ambigu et paradoxal : il révèle et dissimule, cache et identifie celui qui le porte, se situe entre l'être et le paraître.

* Situé à l'interface entre l'intérieur et l'extérieur, entre l'individu et le groupe.

* Qui relie le monde visible et invisible, les morts et les vivants, l'humain et l'animal.

* Qui peut être sacré ou profane, de divertissement ou de rituel.

* Qui permet la transgression, l'inversion des règles sociales.

 

En psychologie, il est plutôt question des masques qu'on porte en soi que sur soi.
Le masque n'occupe pas une place particulière dans la pensée freudienne, mais il peut être utilisé pour symboliser des représentations inconscientes ou certains mécanismes de défense tels que le clivage ou le refoulement. Chez Jung, le masque se rattache à la persona, un archétype qui représente le masque social que nous portons tous.

Le faux soi de Winnicott correspond à la notion jungienne de persona : c'est en quelque sorte la face socialisée de l'individu, à distinguer du faux soi pathologique ou « fausse personnalité ».

Ce deuxième type de faux self s'organise pour préserver l'individu qui se développe dans des conditions insuffisamment bonnes. Il réagit alors en fonction des contraintes de son environnement et non de ses besoins propres qui lui deviennent étrangers. La spontanéité ou la créativité, de même que l'authenticité dans les relations aux autres ne font pas partie de ses expériences, contrairement au sentiment d'être vide et sans affects. Pour certains, une crainte de l'effondrement s'exprime sous la forme d'une peur de devenir fou: « Le faux self protège le vrai self qu'il masque en réagissant à sa place aux carences d'adaptation et en se conformant aux demandes. »(1) Le faux-self dans sa dimension pathologique témoigne d'une sur-adaptation qui est une formation réactionnelle aux contraintes de l'environnement.

Comme le masque, le Moi-peau défini par Didier Anzieu se situe à l'interface entre l'intériorité et l'extériorité d'un sujet. Il n'est cependant pas un objet, mais une fonction qui consiste à contenir, donner forme et donner sens à certains éléments psychiques telles que les émotions, les angoisses, les conflits. 

La pensée d'Anzieu a connu un important développement au niveau de l'étude des enveloppes groupales, familiales, culturelles ou institutionnelles. René Kaës en particulier s'est intéressé à comprendre les relations complexes qui articulent le sujet singulier, les liens intersubjectifs et les ensembles complexes. Tout individu est sujet des groupes dont il est constitué et qu'il constitue, par l'intermédiaire d'identifications premières, dans le cadre de la filiation, et d'identifications secondaires à certains groupes d'affiliation extra-familiaux.

La conflictualité centrale se situe selon Kaës entre la nécessité d'être à la fois soi même et membre d'un groupe. Les exigences des groupes d'affiliation peuvent entrer en opposition avec celles du groupe de filiation. La clinique des états limites ou des situation de crise et rupture identitaire montre l'impact de la défaillance des cadres groupaux ou culturels constituant l'arrière fond de cette articulation complexe.

Cette conception sous-tend également la notion d'enveloppe culturelle développée par Tobie Nathan en lien avec la création du dispositif clinique ethnopsychiatrique que l'on connaît. Le groupe de co-thérapeutes, d'origines culturelles diverses, fonctionne ici comme un contenant qui relance chez le patient l'activité symbolique et la capacité de penser. La clinique des migrants montre en effet que l'expérience migratoire entraîne une perte de l'enveloppe culturelle et    génère une certaine ambiguïté identitaire, incertitude d'appartenance, parfois le sentiment d'une identité floue ou clivée, suspendue ou perdue entre le pays d'origine et le pays d'accueil, des mondes différents voire contradictoires mais qu'il faut articuler en permanence.  

 

Etre adopté: quels défis pour la construction de l'identité ?

Nombre de cliniciens et de chercheurs ont montré que les personnes adoptées souffrent d'une atteinte narcissique tributaire d'un vécu fait de ruptures des liens précoces, voire de carences affectives ou de situations plus ou moins traumatiques. Cette fragilité touche aux fondements de l'identité. Elle peut, dans certains contextes, entraîner une forme de sur-adaptation ou la construction d'une fausse personnalité par crainte d'être rejeté.

En outre, dans une vision systémique, la loyauté aux parents adoptifs est parfois si forte que les différences personnelles sont rejetées au profit du conformisme familial. Alors qu'idéalement, les deux origines devraient pouvoir coexister, être reconnues sans entrer en concurrence.

Au delà de cette double appartenance filiative, une dualité existe aussi en termes de références identitaires groupales : comme tout migrant, les personnes adoptées sont porteuses d'une double appartenance identitaire, d'un ici qui s'articule à un ailleurs.
Elles ont cependant une expérience migratoire spécifique et quittent leur culture d'origine avant d'avoir pu l'intégrer, sans l'étayage d'un groupe familial porteur de la même origine. Elles s'identifient donc plus à la culture de leur deuxième pays qu'elles intègrent rapidement aux dépens de leur première enculturation.

L'identité personnelle des personnes adoptées reflète cette dualité fondamentale sur la base de laquelle elle se construit tout au long d'un parcours de vie singulier. Ainsi, c'est sur le plan de l'identité groupale particulière d'être adopté, différente de celle des migrants traditionnels, que l'on constate un certain manque d'étayage et de portage culturel.

Pascal Roman parle à ce propos de ruptures filiatives et de ruptures sur le plan de l'affiliations aux groupes d'appartenance. Selon lui, les contenants symboliques et culturels encadrant l'expérience de l'adoption sont défaillants et s'ajoutent aux ruptures antérieures vécues par l'enfant. Celui-ci tendrait à avoir de la difficulté à aborder le sujet de ses origines ou de l'adoption, à éviter les différences et la conflictualité au sein de la famille pour maintenir le lien à tout prix. D'où l'importance de construire des cadres contenants et permettant l'expression de la souffrance spécifique des parents comme des enfants. Ne pas l'autoriser renforcerait, selon Roman, les crises potentielles à l'adolescence.

Le psychanalyste et pédagogue Jacques Lévine va dans le même sens lorsqu'il écrit :

« L'enfant adopté doit intégrer psychiquement qu'il appartient à trois familles en même temps et non à une seule comme les autres enfants: celle des géniteurs, celle des adoptants, celle des enfants adoptés. C'est cette triple appartenance qui définit au plus près l'identité de l'enfant adopté. »(2)

Il convient donc d'interroger « les codes symboliques culturels destinés à encadrer et légitimer culturellement les pratiques d'adoption. »(3) Sur le plan des groupes d'affiliation ou d'identification secondaire, il faut relever ici l'utilité des associations d'adoptés, d'adoptants ou de familles adoptives, de plus en plus nombreuses et souvent rassemblées autour des cultures       d'origine des enfants. Elles semblent avoir comme fonction essentielle la mise en commun d'une expérience et l'ouverture d'un champ des possibles sur le plan des modèles d'identification disponibles.

 

Espace adoption, lieu de soutien et d'échange au singulier-pluriel

Dans le cadre du travail d'accompagnement aux jeunes adultes adoptés que je propose au sein d'Espace adoption, j'ai été plusieurs fois confrontée à des situations où l'adoption n'était pas visible, où les frères et les soeurs étaient des enfants biologiques et où l'une des difficultés exprimées était de ne pas pouvoir faire reconnaître sa différence, sa spécificité identitaire au sein de la famille. A l'intérieur de soi, derrière un masque de conformisme, prédominait un sentiment de vide affectif, des émotions retenues et vécues comme particulièrement effrayantes.

Dans ce contexte, le masque a pu représenter une métaphore opérante permettant une nouvelle mise en récit de cette souffrance identitaire singulière, en lien avec le vécu de l'adoption: la forme même du masque reflète la dualité ressentie en soi, entre soi et l'autre, entre ce qu'on montre et ce qu'on cache. Elle représente aussi ce qui est refoulé, son identité particulière, à la fois semblable et différente, au profit d'un idéal parfois tyrannique de conformisme social ou familial.

Le masque comme objet symbolique est présent également dans les ateliers d'expression de soi par la créativité, une activité que je développe depuis 2007, en collaboration avec une art-thérapeute. Ouvert à un groupe de six enfants entre cinq et douze ans, il s'agit d'un dispositif qui propose un cadre agissant comme un contenant physique, social et psychique où l'expression de contenus psychiques se fait par l'intermédiaire du jeu et de la créativité plastique ou narrative.

Ce cadre est suffisamment contenant, continu et sécurisant pour permettre le déploiement du langage de imaginaire et du jeu, mais aussi des relations interpersonnelles et des échanges. Il a aussi pour fonction d'apporter un étayage groupal aux enfants qui y participent: les ateliers contribuent en effet à créer un groupe d'affiliation, d'identification secondaire où la mise en commun de l'expérience migratoire et identitaire est possible.
La problématique de l'identité s'exprime ici à travers les incessants jeux de comparaison, d'identification et de différenciation aux autres, mais aussi par l'intermédiaires des propositions créatives.

Dans l'atelier de premier cycle, nous proposons aux enfants de métaphoriser le voyage du pays d'origine au pays d'adoption par l'intermédiaire d'un personnage et d'autres objets créés et animés. Dans le cadre de l'atelier de deuxième cycle, nous les invitons à imaginer, créer puis porter le masque d'un personnage imaginaire qu'ils incarnent dans le jeu.

Le déguisement à travers le masque procure à l'enfant un support identitaire et fonctionne comme une image virtuelle de soi. A travers sa mise en jeu, il peut faire l'expérience d'une identité à laquelle il n'a pas, plus ou pas encore accès. L'enfant se déguise dans le but de ressembler aux personnes qu'il idéalise, à ses différents objets d'identification, primaires et secondaires, mais aussi aux personnages du roman familial imaginaire qu'il est amené à élaborer dans cette période particulière de son développement.

Les masques réalisés dans nos ateliers sont ainsi souvent porteurs d'une altérité qui s'exprime par des éléments phénotypiques ou culturels relatifs à l'ailleurs géographique dont proviennent les enfants. Ce sont des visages qui portent des plumes, des peintures corporelles, parfois des bindis, des noms aux consonances africaines, asiatiques, diverses couleurs de peau et différentes coiffures, voiles ou tresses.

  
Le masque, dans son ambivalence, permettrait-il ici :

* de mettre en jeu d'autres aspects de son identité que l'on cache habituellement,  dans une transgression autorisée?

* de se montrer mais aussi de se voir autrement, avec la part de soi qui échappe, reste étrangère, inconnue?

* de s'appuyer sur l'autre comme même que soi pour affirmer son identité d'adopté, multiple et colorée?

* de se dévoiler dans son altérité tout en se protégeant de la crainte d'être non conforme aux attentes des autres?

* de relier l'ici, maintenant à l'ailleurs, l'autrefois? Présent et le passé, proche et le lointain, le visible et l'invisible ?

 

Le regard de l'art-thérapie pourrait nous aider à saisir la dimension plus intra-psychique ou psychodynamique de ce travail:

Quelle forme donne-t-on aux masques qu'on porte en soi et pourquoi ? Quels processus sont en jeu dans l'acte créatif en lui-même ? 

Qu'exprime-t-on de ses mouvements intérieurs par l'intermédiaire de cette expérience? Sa dualité identitaire et filiative? Son besoin d'affiliation? La projection d'un idéal de soi? D'un double imaginaire? Le phantasme d'objets perdus dont on porte le deuil ?

Autant de questions et d'hypothèses que ma collègue art-thérapeute pourrait, à une autre occasion, contribuer à éclairer et approfondir, afin de mesurer l'effet transformateur de cette expérience.

 

« Les masques et les déguisements peuvent être placés en décoration, ici ou là. Dés lors qu'ils sont pris en considération, pris en main, qu'ils traversent un récit de rêve, qu'ils occupent la scène du rêve-éveillé, ils se trouvent participer à des actions, à des actions concrètes mais également des actions de base de l'échange relationnel: ils ont la particularité de pouvoir jouer en même temps des fonctions contraires: cacher et montrer, voiler et dévoiler. Pour autant que ces fonctions ne soient pas toutes à l'oeuvre, uniquement dans le Réel mais qu'on puisse utiliser le versant symbolique et que l'imaginaire leur permette ainsi de doubler le réel, d'en augmenter les possibilités. »(4)

 

Notes

1. De Parseval, p. 127.
2. Dahoun, p.50.
3. Roman, p.  198.
4. Simond, p. 120.

 

Bibliographie

 

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Daria Michel-Scotti est Ethno-psychologue FSP-SSP, Espace Adoption, Genève.

Publications

• (2010) Avec Cottier Etienne, V. "De la métaphore de l’arc en ciel à celle du chemin de vie: des espaces créatifs pour les enfants adoptés qui favorisent l’expression de soi". Bulletin mensuel du SSI/CIR, juin-juillet.
• (2009) Avec Cottier Etienne, V. "Au pied de l'arc en ciel se cache un trésor". Revue "Accueil", n°152, août-septembre.
• (2008) "D'un monde à l'autre, quelques questions à propos d'adoption traditionnelle". Editorial du site www.childsrights.org, 6 octobre.
• (2008) Avec Kalonji, J.-P. « D’un monde à l’autre ». Genève : La Joie de Lire. « Le masque, entre soi et l’autre : accompagner les personnes adoptées à Espace Adoption, de l’individu au collectif »

Toute adoption commence par un abandon – c’est comme dire que toute rencontre amoureuse se fonde sur une précédente séparation, peu importe si c’est d’avec un autre amoureux ou de son premier objet d’amour que fut papa ou maman.

 

Cet énoncé est d’une évidence déconcertante et pourtant, justement parce qu’il déconcerte, on a tendance à l’ignorer : souvent on l’oublie, parfois on le banalise, la plupart du temps on ne tient pas assez compte de ses retombées dans la vie quotidienne de l’enfant adopté et de sa famille adoptive. Le présent est tellement investi et chargé par le désir de réparer les blessures précédentes, les siennes et celles de l’autre, que le passé, porteur de ces blessures, est rayé magiquement du tableau de la conscience. Certes, cette forme plus ou moins passagère de déni de la réalité, sorte de position psychotique transitoire et nécessaire, permet de mobiliser toute l’énergie possible sur le projet en cours et de lui offrir ainsi toutes les chances de bon démarrage et, peut-être, de réussite successive.

 

La lune de miel est un moment fondateur de toute relation, elle permet d’en poser les bases et de souder les liens qui la tissent. Elle est pour cela nécessaire. Les affects qui habitent et rendent vivante la relation ont besoin de s’exprimer et de s’affirmer par tous les moyens, notamment par le corps et par la parole. Ils labourent le nouvel humus relationnel, ils le fertilisent et le préparent ainsi aux aléas des saisons et aux imprévus de la croissance.

 

Arrêtons-nous un moment, d’abord, sur ce « primum movens » qu’est l’abandon.

 

Il ne fait pas de doute que déjà la naissance est en soi un traumatisme à cause du violent passage qu’elle impose au nouveau-né d’un univers hautement protégé, l’intra-utérin, vers un autre hautement exposé, où le degré de protection dépendra en très large mesure des capacités qu’aura, ou n’aura pas, la mère de le rendre autrement protégé. Si nous ajoutons à cela l’abandon, c’est-à-dire la coupure relationnelle précoce mère-enfant, indépendamment du moment et des conditions relatives, le traumatisme résulte encore plus profond. Néanmoins, l’enfant arrive souvent à survivre à son trauma (« blessure » en grec) grâce à sa pulsion de vie (« résilience » en jargon moderne) qui est profondément mise à contribution afin de rétablir l’équilibre narcissique mis en péril par les évènements.

 

Nous savons, à travers les nombreuses études que la psychanalyse a menées autour de ce sujet, que le trauma se déploie en deux temps.

 

Le premier temps est celui du choc initial. Ici, plus la cassure est grande et profonde, plus important sera le travail de mobilisation énergétique pour pouvoir assurer la survie physique et psychique du sujet. L’urgence, la rapidité des contre-investissements, la prédominance de la position schizo-paranoïde sont les atouts nécessaires pour la réussite de la « résilience ». Une fois retrouvée une certaine forme d’équilibre, s’installe en général une période plus ou moins longue de latence. C’est la paix après la tempête.

 

En réalité, il serait plus approprié de parler de trêve, pour la bonne et simple raison que cette paix contient en elle une échéance, au-delà de laquelle la blessure va se réveiller et se réactualiser. C’est alors l’avènement du deuxième temps, là où le traumatisme refait surface de manière déguisée et au détour d’évènements souvent bénins de la vie. C’est comme si la personne qui porte en elle les traces d’une profonde blessure traumatique, se donnait enfin, aujourd’hui, le temps de la penser et l’opportunité de la panser.

 

Dans les situations d’adoption le deuxième temps est souvent introduit par l’éclosion pubertaire, parfois aussi par une séparation amoureuse plus ou moins douloureuse, par la maternité ou son approche, par un problème de santé physique ou autre événement. Les parents sont en général surpris, troublés, dépassés, désespérés. Les enfants se retrouvent en proie à des émotions et des réactions qu’ils ne comprennent pas et qui les déstabilisent profondément. Dans le meilleur des cas ils arrivent, tout au plus, à se barricader derrière des attitudes de faux triomphalisme et de violente provocation à l’égard des parents, juste pour ne pas sombrer dans la dépression sous-jacente et menaçante. Dès lors, l’incontournable défi est que les parents tiennent bon et ne sombrent pas à leur tour dans la dépression.

 

Mais qu’est-ce qui fait qu’à partir d’un certain abandon, premier temps du trauma – suivi par une adoption, qui inaugure le temps d’une latence plus ou moins tranquille – arrive en suite le deuxième temps de la souffrance avec une explosion d’abord et ensuite une floraison de manifestations douloureuses et violentes, qui est en général en si criante contradiction avec la précédente période de trêve paisible? En d’autres termes, on sait qu’en général l’adoption porte en elle les germes d’un difficile destin dont les racines plongent dans le terrain de l’abandon, mais quels sont les liens de cause à effet entre ce destin vaguement annoncé et le scénario dans lequel il va se jouer ? D’ailleurs, tous les scénarii de l’adoption ne sont pas catastrophiques !

 

Il m’est impossible de répondre de manière exhaustive à cette question, je me limiterai donc à suggérer quelques pistes de réflexion. D’abord sur l’abandon.

 

On dit souvent qu’une adoption précoce et rapide limite le temps d’attente de l’enfant à adopter et le protège en partie  de l’angoisse profonde et mortifère à laquelle il peut être confronté. On évoque aussi l’idée que de bons liens affectifs tissés avec la mère génitrice ou une mère d’accueil avant l’adoption contribuent à consolider son psychisme et le préparent à mieux affronter l’adoption. Tout cela me semble juste et important. Mais ce n’est pas assez.

 

Je pense de plus en plus à l’importance du vécu intra-utérin et à tout ce qui se joue déjà dans ce lieu et dans ce temps entre la mère et l’enfant. Ici prennent probablement forme les premiers éléments constitutifs, d’ordre somato-psychique, de la capacité du futur nourrisson d’être en relation avec le monde environnant. Un fœtus qui a été attendu avec amour a pu probablement faire l’expérience de se sentir bercé par un corps maternel accueillant et protecteur. Il aura expérimenté avant sa naissance la quiétude et le plaisir de s’abandonner à l’autre, avant même que cet autre prenne forme de manière consciente.

 

Confronté, en situation d’analyse, à des patients qui, malgré leur profond désir de s’abandonner, n’y parviennent pas et restent comme exclus d’une sorte de bonheur seulement entrevu et, peut-être hélas, à jamais interdit, j’imagine souvent que ces personnes sont juste passés à côté de cette merveilleuse expérience de l’abandon total à l’autre, essence de l’expérience du bonheur humain, et qui débute justement dans les entrailles de la mère. A la place de cette aptitude à l’ouverture à l’autre je trouve en général tristesse, impuissance et colère, comme s’ils essayent de me dire « Pourquoi j’y arrive pas ? Pourquoi pas moi ? ». Je les imagine alors dans un ventre maternel qui ne put les accueillir – et qui en souffrit peut-être tout autant que le fœtus ! – se tortillant ou restant figés comme sur mon divan.

 

Ici nous sommes dans l’insondable, dans la préhistoire de l’enfant à laquelle nous n’avons pas accès. Et pourtant, face à certains scenarii particulièrement désolants et violents d’adolescence je ne peux m’empêcher de penser, là aussi, à des expériences existentielles précoces, justement intra-utérines, de profond défaut de « holding ». Certains adolescents adoptés semblent être habités par une telle rage sans nom et sans visage qu’ils se mettent à vouloir détruire et se détruire comme pour exprimer une douleur de vivre apparemment insensée. Ce profond mal de vivre semble se perdre dans un passé sans limites qui a bel et bien existé mais qui n’a pas de témoins et qui a laissé des traces plus au niveau du corps que de la mémoire. Ces adolescents, dès qu’ils entrent dans ces zones d’immense souffrance personnelle, se mettent à la crier à travers leurs corps et leurs comportements de manière spasmodique.

 

Ils ont alors besoins d’aller jusqu’à l’épuisement, de leurs parents et d’eux-mêmes. C’est comme s’ils voulaient inconsciemment recréer la scène du trauma initial, celle de l’abandon, à ceci près que maintenant ce sont eux qui abandonnent les nouveaux parents et leur font vivre avec une violence inhumaine l’impensable de leur propre histoire initiale. D’ailleurs, quoi de mieux, pour être sûr d’être compris, que de faire vivre à l’autre la même expérience qu’on a vécu soi-même ? Et lorsqu’enfin les parents auront perdu tout espoir de retrouver l’enfant qu’ils avaient jadis adopté, visiblement heureux d’avoir trouvé une nouvelle famille ; lorsque ces parents seront passés par la culpabilité et la honte d’avoir cru pouvoir rendre heureux cet enfant, voué en fait à la mort psychique et peut-être aussi physique ; lorsqu’ils se seront enfin rendus à leur propre impuissance, et bien là, s’ils sont encore psychiquement vivants, leur enfant viendra les adopter, s’ils veulent bien.

 

Pour que ce retour en enfer soit possible et que la famille entière en revienne, il faudra accompagner l’adolescent mais il faudra souvent aider aussi les parents. L’un devra veiller, à l’aide du passeur adulte, à ne pas se perdre dans les sentiers de l’autodestruction et de la culpabilité dévoratrice. Les autres devront faire attention à ne pas sombrer dans la dépression et devront pouvoir attendre le retour de cet enfant qui viendra les chercher un jour dans leur … orphelinat à eux.

 

De toute manière, l’adolescence n’est pas le temps de la ré-adoption de part et d’autre ?

 

 

Vignette clinique : Yolanda a été adoptée dans un pays d’Amérique latine à l’âge de six ans. Jusque là elle avait vécu avec ses parents biologiques, dans des conditions extrêmement précaires sur les plans physique et psychique. D’origine paysanne mais transférés dans la banlieue pauvre de la capitale, les parents étaient très jeunes, avaient eu deux autres enfants cadets et vivaient dans une situation économique limite. En plus de cet aspect matériel problématique, le couple évoluait dans une relation psychique des plus insalubres. Le père était un homme violent et faisait une utilisation excessive d’alcool, alors que la mère semblait se prostituer. C’est dans ce cadre global que le jeune couple avait été privé de ses droits parentaux et que les trois enfants avaient été provisoirement placés dans une institution. Peu après, Yolanda a été adoptée.
Je précise que je n’ai jamais connu l’enfant, que j’ai toujours et uniquement travaillé avec les parents, que je les ai accompagnés de manière irrégulière pendant environ cinq ans, et que, par ailleurs et à force d’en entendre autant parler, j’ai rapidement eu le sentiment de connaître visuellement Yolanda.
L’arrivée de l’enfant à la maison et ses six premières années se passent plutôt bien. Yolanda s’adapte rapidement à la famille – composée des parents et d’un frère de deux ans son aîné, fils biologique des parents –  et à la nouvelle école. Au début elle semble être avide de preuves d’amour et d’acceptation à son égard ; les parents sentent bien que sous les cendres encore bien tièdes de cette anxieuse recherche d’affection couve la peur d’un nouvel abandon possible. L’enfant la tient alors à distance avec ses mécanismes de recherche d’amour, parfois spasmodique, de signes rassurants de la part de l’entourage familial et social. Peu à peu ces peurs s’apaisent et son investissement scolaire, notamment, s’en retrouve avantagé.
Au moment de l’entrée en adolescence les démons de l’histoire familiale d’origine semblent se réveiller et envahissent la vie personnelle et familiale actuelle.
Yolanda développe une attitude de rejet de plus en plus manifeste à l’égard des parents adoptifs, va mal à l’école sur les plans intellectuel et comportemental, elle provoque à son tour le rejet des autres vis-à-vis d’elle et  devient réellement peu supportable pour son entourage.
A la fin de sa scolarité primaire les parents, en accord avec la direction de l’école, décident de la placer dans un foyer pour adolescents à problèmes. Ils se sentent en total échec par rapport à leur projet d’adoption, sont culpabilisés et profondément déstabilisés par l’évolution des choses. Yolanda est visiblement soulagée d’être ainsi séparée des parents et, rapidement, refuse même de revenir en famille pendant les week-ends. Ses visites à la maison se font plus sporadiques et brefs, et c’est toujours elle qui décidera si elle a envie de revoir les parents et le frère.
A partir de maintenant la vie de Yolanda se transforme en un crescendo de comportements autodestructeurs dans lequel elle va aspirer les parents. Mon travail auprès de ceux-ci sera de les aider à garder leur santé psychique, autrement dit, de les aider à continuer de penser de façon autonome et sans se laisser aspirer dans le non-sens – apparent, et à leurs yeux de parents ! – de la « folie » dévoratrice de leur fille.
Yolanda se fait éjecter de deux différents foyers qui n’arrivent plus à s’en occuper de façon adéquate : elle met visiblement tout le monde en échec. Puis elle fugue de son dernier centre thérapeutique et fait perdre ses traces. Ca et là la police la retrouve et la ramène à la maison. A un certain moment les policiers semblent même ne plus y mettre beaucoup d’enthousiasme à la rechercher car ils savent bien que, une fois ramenée à la maison, elle repartira peu après.  Les parents se sentent effectivement impuissants à la retenir et finissent par accepter qu’elle puisse se détruire : eux, continueront de vivre leur vie, d’autant plus qu’ils ont un autre enfant.
Chaque fois qu’elle est ramenée à la maison, elle reste toujours peu de temps – un ou deux jours – et puis reprend sa cavale en emportant avec elle quelques objets domestiques de valeur qu’elle revendra probablement. Elle est à chaque fois visiblement contente de revenir en famille mais l’idylle ne dure pas longtemps.
La police pense qu’elle se prostitue mais n’en a pas les preuves. De toute manière, Yolanda ne dit rien de ce qu’elle vit.
Un douloureux épisode marque la dynamique familiale. Lors d’une de ces courtes visites dans la famille alors qu’elle vit dans un foyer, Yolanda, qui a treize ans, racontera à son éducatrice référente qu’elle a subi une tentative de viol de la part de l’oncle paternel. Ceci a l’effet d’une bombe dans le couple parental et dans la famille. Le couple tient bon face à ce choc, mais les liens familiaux se retrouvent en partie lézardés. On ne saura jamais la vérité, puisque l’oncle nie et Yolanda maintient cette version des faits, mais il restera à jamais un goût très amer !
Cette descente aux enfers durera six ans – un temps interminable pointillé de douleur, de tristesse, de culpabilité, de désespoir, d’impuissance, de rage, de confusion, d’agonie psychique. Les deux dernières années, correspondant aux 17-18 de leur fille, les parents ont appris à se protéger : ils ont pu accepter l’idée d’avoir fait ce qu’ils ont tout simplement pu faire avec leurs moyens et avec la terrible histoire de leur fille, mais ils ont pu garder aussi leur amour pour celle-ci. En cette époque les rencontres ont été plus rares mais aussi un peu plus apaisés.
Le jour de ses 18 ans Yolanda appelle, pour la première fois, ses parents : elle veut les remercier pour tout ce qu’ils on fait pour elle, leur demander pardon pour tout le mal qu’elle leur a causé, leur demander aussi s’ils veulent bien encore d’elle comme fille, car elle a envie de renouer peu à peu la relation avec eux. Seulement, voilà, qu’ils lui laissent le temps de revenir petit à petit vers eux, et qu’ils ne lui posent pas trop de questions sur le passé puisqu’elle-même ne comprend pas pourquoi elle a eu besoin de faire tout cela.
A partir de là recommence le retour de l’enfer, lui aussi émaillé de peurs, de douleur, de tristesse.
A cette époque les parents et moi nous avions déjà terminé notre travail commun.
Aux dernières nouvelles que j’ai eues, Yolanda était venue s’installer vivre non loin de ses parents, avec son compagnon. Elle attendait un bébé et, de toute évidence, elle avait besoin et envie de partager cette expérience avec ses parents.

Nino Rizzo est Psychologue-Psychothérapeute FSP et Psychanalyste SSPsa.

Publications

• « Adoption et adolescence » in Revue Psychoscope, automne 2006.
• « L'adolescence: une fenêtre sur l'adoption » in Annales du Colloque international sur l'adoption tenu à Genève en automne 2010.

La Procréation Médicalement Assistée (PMA) engendre une nouvelle forme de parentalité : nous allons explorer comment émerge un nouveau modèle de filiation.

 

 

1. Le décor : procréation médicalement assistée, fécondation in vitro, cryoconservation, décongélation

 

Deux mots de technique pour planter le décor et savoir de quoi l’on parle: la fécondation in vitro (FIV) consiste en la mise en contact des ovocytes (dont la production aura été stimulée par traitement hormonal), et des spermatozoïdes. La fécondation ainsi obtenue des ovocytes donne naissance aux « zygotes », stade précédant le stade de l’embryon.  Un ou deux zygotes, devenus embryons,  sont alors transférés dans l’utérus pour donner une grossesse. Les zygotes « surnuméraires » sont cryoconservés. A noter que la législation suisse n’autorise que la cryoconservation des zygotes, et non celle des embryons ; cette conservation n’est autorisée que pour une durée de cinq ans.

 

 

2. La recherche

 

Notre étude s’inscrit dans une ligne de recherche menée conjointement par les professeurs François Ansermet (pédopsychiatre, psychanalyste) et Marc Germond (gynécologue spécialiste en médecine reproductive), recherche résumée dans deux ouvrages, le premier  sur le vécu de la parentalité et l’investissement de l’enfant né d’une FIV (C. Mejia Quijano, M. Germond, F. Ansermet, Parentalité stérile et procréation médicalement assistée : le dégel du devenir, Ramonville Saint-Agne, Erès, 2006) ; le second sur les images fabriquées dans un laboratoire de biologie de la reproduction (F. Ansermet, M. Germond, V. Mauron, M. André, F. Cascino, Clinique de la procréation et mystère de l’incarnation. L’Ombre du futur, Paris, PUF, 2007).
Ce travail s’inscrit aussi dans l’actualité : nous avons commencé cette étude en 2006, soit 5 ans après l’entrée en vigueur de la loi fédérale sur la procréation médicalement assistée (LPMA): pour la première fois, les couples étaient confrontés à la décision, transfert ou destruction des zygotes cryoconservés, qui s’imposait au terme du délai de conservation (le don pour la recherche ou pour la procréation chez autrui est illégal en Suisse). Nous avons rencontré les couples un an avant la fin du délai, c’est-à-dire peu avant la décision à prendre. Aujourd’hui, en 2011, une consultation en vue de la révision de la loi sur le Diagnostic Préimplantatoire (aujourd’hui interdit en Suisse) est en cours; si la révision est acceptée, elle impliquera des modifications  importantes concernant la PMA, notamment la légalisation de la cryoconservation des embryons et la prolongation du délai de conservation sur simple demande des couples.

 

Nous avons rencontré neuf couples détenteurs de zygotes cryoconservés, au cours de  deux entretiens : un  premier entretien, libre, consistait à échanger autour de la décision concernant les zygotes cryoconservés et la PMA en général ; un second entretien, semi-structuré,  s’associait à une présentation  d’images provenant de l’art contemporain, évocatrices tant de l’aspect concret de la cryoconservation que de l’aspect symbolique des origines pour susciter une prise de parole libre et non dirigée. Les entretiens ont été enregistrés et retranscrits verbatim. Nous avons procédé ensuite à l’analyse des champs sémantiques, analyse par couple et analyse transversale.

 

 

3. Les objets nouvellement créés par la PMA. Les nouveaux modèles

 

La PMA crée un objet nouveau, le zygote, qui acquiert une identité complexe, variable, plastique, que les couples vont construire comme ils peuvent. Voici quelques tentatives de définitions recueillies dans le discours des couples: « nos petites cellules, c’est nos petites cellules… je leur parlais déjà … ils existent, non ils existent » ;  « c’est ma chair et mon sang qui sont là ». Parfois c’est plus flou, difficile à cerner : « c’est inclassable, c’est vraiment heu dans les les limbes », ou « une zone de --de limbes un peu de …d’entre-deux, entre-deux mondes et qui peut être un peu, un peu angoissant » ; « je me sentais maman dès qu’on m’a mis, transféré des petits embryons » : ici la mère fait le lien entre incorporation, incarnation et devenir mère. Le devenir mère survient au moment de l’incorporation, de l’arrivée des embryons dans l’utérus : la PMA brouille la notion du temps.
Ces zygotes ont des caractéristiques particulières, ils nous regardent: « il y a peut-être des êtres ou …un embryon d’être ... qui nous regarde » ; « l’impression d’être observé … d’être … regardé par --par ces ces êtres ou ces non-êtres ». Les zygotes ont un pouvoir , ils fécondent: « il y avait un couple, qui a fait le prélèvement des embryons … ils ont été eux aussi  fécondés ». Les zygotes s’accrochent : « il y a un truc bizarre qui se passe --pis en fait non, c’était pas un truc bizarre, c’est que ça s’accrochait ». Ce sont de petites créatures, on leur prête toutes sortes d’intentions, de pouvoir, ils vous parlent, vous font des reproches.

 

Ce nouvel objet  a une existence, il peut vivre ou mourir, et c’est aux couples de décider de la vie ou de la mort du zygote. « C’est la notion de destruction moi qui me dérange... si on me dit, soit vous les détruisez après cinq ans, soit vous les donnez à la science pour la recherche, pour moi c’est/ c’est moins pire » ; « … on les prend, on les met à la poubelle… » ; « il était conservé pas, il était pas mort, on l'a pas tué --il est pas mort --non? Il est pas mort » ; « on a le droit de vie ou de mort --on est en train de dire ça ».
« C’est lourd un zygote » (Alfred Senn, biologiste en PMA) : les zygotes sont immensément encombrants.

 

 

4. La présence du zygote dans la famille. Un modèle apparaît : l’adoption.
 

 

a) Abandon et récupération
 

 

La technologie de la FIV va rendre indispensable le fait de penser cette nouvelle forme de conception, d’essayer de se rattacher à des modèles de filiation connus: les couples vont recourir au modèle existant de l’adoption ; la comparaison avec l’adoption s’impose de manière claire, consciente : «  à partir de là on s’est dit, on va adopter » ; « on avait commencé les démarches pour l’adoption…on avait vraiment attaqué les deux possibilités en même temps ». Dans le modèle de l’adoption, il faut que des parents abandonnent un enfant pour qu’ensuite  d’autres viennent le récupérer ; de la même façon il faut dans un premier temps que les parents abandonnent leur zygote au congélateur, le laissent, le délaissent …pour ensuite venir le rechercher. Les couples établissent un parallèle, une comparaison avec l’adoption : des parents qui abandonnent, d’autres qui récupèrent ; ici ce sont les mêmes qui abandonnent et récupèrent, mais on ne récupère pas tous les zygotes, ceux qui restent sont  les surnuméraires. A l’orphelinat aussi, les enfants qui ne sont pas élus deviennent surnuméraires. A l’orphelinat, les enfants surnuméraires, dans le congélateur, les zygotes surnuméraires: la double problématique de l’abandon et de la récupération est commune à l’adoption et à la  possession de zygotes. Comme les enfants de l’orphelinat, les zygotes attendent les parents. Dans les deux cas,  adoption et possession de zygotes, il y aura une trace laissée, de la parenté d’origine chez les adoptés, du passage dans l’entre-deux de la congélation chez les zygotes.

 

Il y a toutefois une gradation, introduite par les parents: les zygotes, ce sont les nôtres, nous les avons voulus, nous les avons fabriqués : nous n’allons pas pouvoir les oublier une fois notre enfant  arrivé, d’ailleurs les zygotes nous rappellent, ils nous attendent, ils peuvent nous adresser des reproches : « pendant toutes ces années tu m'as laissé au froid, au congelé, t'as  aimé Marie, tu l'as élevée et pis on était là congelés avec des autres et pis …si tu n'avais pas voulu de nous ». Car les zygotes sont nos enfants presqu’au même titre que Marie, Charlotte, Pierre ou Paul : «  des petits embryons qui étaient là, qui nous attendaient… C’est mes enfants » ; « c’est les petits frères, petites sœurs de Charlotte ». Nous voyons que ce modèle de l’adoption, bien pratique car familier, est entaché de paradoxes, et va se révéler insuffisant, il va falloir inventer un autre modèle.

 

 

b) Comparaison avec l’adoption. Un modèle pas suffisant.

 

L’adoption est insérée assez naturellement dans le processus de la PMA. C’est un des moyens d’avoir un enfant et les parents qui ont recours à la PMA ont tous évalué la question de l’adoption. Un couple dit : «L’adoption était d’actualité aussi.» On pense à adopter, mais la plupart des parents n’entreprennent pas les démarches. L’adoption ne sera envisagée, si elle l’est, - car certains parents s’y refusent – qu’au terme des échecs de la PMA.
Toutefois un couple procède d’une autre manière et entreprend les démarches pour adopter un enfant en même temps que la femme suit les traitements de la FIV. Madame dit : «Pour Charlotte on a fait les démarches».  Cette phrase recèle une grande ambiguïté : Charlotte est la fille née par FIV. Or le terme de démarches s’applique aux démarches pour l’adoption. Cela sous-entend-il que Charlotte est perçue comme une enfant adoptée ? On a fait les démarches d’adoption pour elle.
Avec la PMA, on rencontre des cristallisations de sens, des inversions et des paradoxes. La PMA redistribue les cartes de la filiation. Ici on est face à un paradoxe que l’on pourrait énoncer comme suit : «Charlotte serait conçue par adoption».
L’adoption s’invite comme modèle connu, familier pour une filiation. Or Charlotte est née par PMA alors que le couple faisait les démarches pour l’adoption. Il y a donc une superposition de deux manières d’avoir un enfant : l’adoption et la FIV. L’enfant qui résulte de la FIV, porte les traces de sa conception, c’est-à-dire aussi des démarches pour l’adoption effectuée par ses parents. Elle est perçue comme une enfant biologique du couple mais aussi comme une enfant adoptée. L’adoption vient ici comme une surimpression.
L’identité des enfants issus de la PMA est complexe car elle est façonnée dès le départ et bien avant la naissance par les différents processus (médicaux et sociaux) qui ont présidé à sa venue au monde. L’adoption et la PMA sont parallèles et partagent un temps commun, celui de la pré-conception de l’enfant. Dans l’esprit des parents, Charlotte pourrait être adoptée puisque les démarches ont été entreprises. On glisse facilement de l’enfant née par PMA à l’enfant adoptée, ces deux modèles se superposant, s’imbriquant et créant un modèle inédit de filiation.
Madame dit encore : « On se préparait gentiment à accueillir un enfant qui a besoin de parents et pis voilà on a eu la surprise.» L’adoption est identifiée à l’accueil d’un enfant qui a besoin de parents. On se situe du côté de l’enfant pour dire que les parents lui sont nécessaires. N’est pas exprimé ici le désir d’enfants des parents mais le désir de parents des enfants. On pourrait parler ici d’une inversion.

 

Un autre couple envisage l’adoption et Madame dit ceci : « c'est comme si on avait adopté Marie, c'est notre enfant». Marie est une enfant née par PMA, mais elle est aussi vue un peu comme une enfant adoptée. S’ajoute un élément supplémentaire : un enfant adopté est le véritable enfant du couple. S’il y a un doute sur l’enfant né par FIV, il semble ne pas y en avoir pour l’adoption (c’est notre enfant). Madame, demandera un test ADN pour être certaine que Marie est bien sa fille. Il n’y aurait toutefois pas de doute sur l’enfant adoptée. On sait qui elle est et d’où elle vient. On se retrouve à nouveau face à un paradoxe :
La PMA, dans son processus médical et biologique certifie la filiation biologique. Les médecins et les biologistes restituent à chaque couple leurs gamètes transformés en embryons. Mais, face à cette certitude, se creuse pourtant une incertitude quant à l’origine de l’enfant. L’adoption paraît alors plus sûre, plus certaine à authentifier la filiation, alors que la PMA, qui dans son processus est la preuve même de la filiation biologique, engendre le doute.

 

 

5. Recherche d’un modèle de filiation. Création d’un nouvel arbre généalogique qui se superpose au modèle traditionnel

 

Accueillir un nouvel enfant dans une famille remodèle l’arbre généalogique. Une case s’ajoute, en dessous et à côté des autres cases. Cette case nouvelle permettra la continuité de la famille. Cet arbre généalogique traditionnel vaut pour les parents qui ont recours à la PMA. On l’a vu, le modèle de l’adoption intervient comme un des moyens de construire la filiation chez des couples qui ont recours à la PMA. Mais ce modèle n’est pas suffisant et les couples vont devoir imaginer d’autres moyens pour exprimer la filiation. Nous avons remarqué qu’entrent en ligne de compte pour constituer ce nouveau modèle, les différents acteurs, moment, lieux, agents qui président à la venue d’un enfant par FIV. Aussi se superpose à l’arbre généalogique traditionnel un nouvel arbre où apparaissent des multiples actants de la PMA. Ce nouvel arbre que les parents construisent peu à peu est constitué par trois tiers qui président à la naissance de l’enfant et qui brisent l’intimité de la relation du couple.

 

Trois tiers : tiers-personnes ; tiers-abstraits, tiers-lieux.
Des relations transversales entre ces trois groupes de tiers : les différentes couleurs.

6. Conclusion

La PMA introduit des bouleversements inattendus et oblige à créer de nouveaux modèles identificatoires. Elle donne naissance à des “ effets collatéraux “ imprévus des médecins, des biologistes,  du législateur, de la société , des couples, qu’on aurait tort d’ignorer tant ils sont porteurs de nouveaux concepts et d’une nouvelle clinique qu’il va falloir mieux comprendre

Dominique Laufer est médecin spécialiste FMH en psychiatrie / psychothérapie d'enfants et d'adolescents, responsable de la recherche intitulée "Les représentations et les significations développées par les parents au sujet des zygotes "cryoconservés"", dirigée par les Professeurs François Ansermet et Marc Germond dans le cadre de la Fondation FABER (Lausanne).

Véronique Mauron est titulaire d'un PhD, historienne de l'art. Elle participe à la recherche "Les représentations et les significations développées par les parents au sujet des zygotes "cryoconservés"" et est collaboratrice scientifique à l'Ecole Polytechnique Fédérale de Lausanne (EPFL).".

Publication

• F. Ansermet, M. Germond, V. Mauron, M. André, F. Cascino, Clinique de la procréation et mystère de l’incarnation. L’ombre du Futur, Paris : PUF, 2007

Dans les guerres, les catastrophes, les familles se situent comme un espace transitionnel entre la personne, enfant, adolescent, adulte et la société. La société est comme un corps malade, dérégulé, souffrant et la famille un poumon qui se contracte, se rétracte et se dilate au fur et à mesure des événements.

L’événement prend le pas sur la continuité et la vie se joue au présent, rarement dans une anticipation rendue difficile du fait de l’omniprésence de la mort. La mort devient en effet un opérateur social, au-delà de tout principe de régulation, (de plaisir).  Cela entraîne une modification des valeurs et donc des règles sociales, des idéaux. La  famille n’échappe pas à ce bouleversement, comme un cheval de Troie, la mort s’introduit en son enceinte, ainsi de cette famille, touchée par le Tsunami de 2005 en Indonésie : On le voit, 2 jeunes femmes sont mortes. Une fillette a disparu et son corps sera retrouvé au moment où nous discutons avec son oncle qui lui a survécu. Une autre est morte avec sa mère. Mais l’ampleur du drame dépasse le dénombrement des victimes, elle atteint une intensité apocalyptique et ne reste pas cantonnée au cercle familial.

Après le tremblement de terre de Haïti, la question de l’adoption est devenue brûlante. Après le Tsunami, le gouvernement a mis un certain temps à accepter que les ONG rentrent dans la province de Banda Aceh de peur que les étrangers (Boulés) enlèvent des enfants isolés ou orphelins. Ce fantasme d’enlèvement est réactivé par les séparations brutales, les arrachements, privations dont les familles sont victimes. Ainsi de SAFWAN : comme le reste de la famille, il est content que l’on ait retrouvé le corps de sa nièce, Adna, car il avait peur qu’elle ait été enlevée par d’autres personnes. Il raconte ce qui lui est arrivé pendant le tsunami : il était avec ses amis puis il y a eu le tremblement de terre. Au moment des vagues, il essayait de s’accrocher à un bananier, mais c’était difficile. Il a essayé d’attraper sa nièce mais il y a eu une deuxième vague et lorsqu’il a émergé, il n’y avait plus sa nièce : il a tout de suite pensé qu’elle était morte et qu’il allait mourir aussi. Le corps d’Adna a été pendant la période ou nous suivions cette famille, sa mère la cherchait tous les jours sur les plages. En même temps, il nous dit qu’il a perdu, lors du tsunami, 100 personnes parentes : il compte là des oncles, tantes, cousins, cousines, neveux et nièces mais aussi des amis proches, des voisins, des camarades d’école et ces liens d’affiliation (au village, à l’école, à la classe d’âge) sont comptabilisés comme parents. Les logiques de filiation, d’affiliation et d’adoption (enlèvement) sont présentes  à l’esprit de Safwan. Pour lui, comme un poumon gonflé, la famille est élargie, car il apparaît bien dans ces circonstances que la famille, c’est la parenté, les liens de filiation, de germanité mais aussi  les bras qui portent, la pièce, la maison, le village, l’école et qu’il est difficile de saisir le point où, de la filiation, on bascule dans l’affiliation.
Nous allons essayer d’approcher, dans cette communication, comment les liens de filiation et d’affiliation peuvent, dans des contextes dramatiques, être mis à nu, attaqués, mêlés et dénudés.

 

L’attention s’est d’abord portée, de façon évidente, vers les liens de filiation Ainsi, de nombreuses études ont été consacrées aux familles prises dans la tourmente des guerres, des catastrophes, des situations de vie délétères comme la très grande pauvreté . Certaines représentations sont devenues prégnantes dans nos esprits de cliniciens et de chercheurs :

- La famille qui protège.

- Le danger des séparations.

- La famille qui traite bien, ou  maltraite, prive, carence, abuse.

- Les répercussions des traumatismes psychologiques sur les individus et leur entourage.

- Le constat des enfants, puis des bébés traumatisés

- La famille qui transmet l’état post-traumatique, le « traumatisme »)  de façon directe ou transgénérationnelle.

- La famille vulnérable et la famille comme tuteur de résilience.

- La notion récente de trauma relationnel qui reprend sous un autre angle ces différents aspects.

 

Derrière ces représentations, ces figures, des mécanismes sont en jeu. Il faudrait prendre en compte ce qui relève de l’impact du social , du contexte spécifique de guerre ou de catastrophe, de l’événementiel, donc, sur la famille, sur les membres de la famille, des réorganisations propres aux familles, du plan fantasmatique.
Après avoir reprécisé les termes utilisés dans ce colloque, filiation, affiliation, adoption, j’essaierai de discuter certains de ces mécanismes et processus.

 

Filiations, Affiliations, Adoptions
 

Reprenons de façon succincte les définitions de ces termes : filiation, affiliation, adoption.
Affiliation : Du latin affiliatio, dérivé du verbe affiliare (« adopter pour fils »; composé du préfixe ad- ( vers , préfixe indiquant le but de l’action, le lieu où l’on va) et de filiare, verbe formé à partir de filius (« fils »)) avec le suffixe -atio. On voit d’emblée que cette définition étymologique ouvre à toutes les ambiguïtés puisqu’elle mélange filiation, affiliation  et adoption !
 

Filiation :La filiation est le principe gouvernant la transmission de la parenté lorsqu'une personne descend d'une autre.
Elle comprenait, en droit français, trois types de filiation différents : la filiation légitime, la filiation naturelle et la filiation adoptive ; les deux premiers sont en cours d'unification légale sous le concept de filiation biologique. En plus de la filiation au sens strict, il me semble important de considérer, dans les contexte de chaos, l’ensemble des liens de parenté, en particulier les liens de germanité.
 

La filiation adoptive  naît avec la création par jugement d’un lien de filiation entre deux personnes qui, sous le rapport du sang, sont généralement étrangères l’une à l'autre. On distingue l’adoption plénière et l’adoption simple.
Ce terme est aussi utilisé dans la théologie catholique pour parler de la justification. Ce terme de justification désigne en fait une forme particulière d’adoption qui est l’adoption par une communauté (l’église) et donc, de fait, une affiliation, mais rendue possible parce qu’il y a eu le sacrifice du Christ. Nous verrons le rôle du sacrifice des enfants dans les guerres, nous savons le rôle du sacrifice dans les religions : soulignons simplement que dans les deux cas il s’agit de couper les liens de parenté et de filiation au profit des liens d’appartenance à l’église, l’armée, la milice, et il est facile d’imaginer la puissance de telles affiliations lorsque la guerre et la religion ont partie liée, comme d’est le cas pour les martyrs d’Al Qaïda. La justification comme adoption introduit , on le voit, une confusion totale entre filiation et affiliation.
 

Ces définitions, étymologies montrent, de toute façon,  qu’il est difficile d’écarter, de disséquer  un à un ces termes de filiation, affiliation, adoption qui tissent les liens interhumains, afin d’en avoir une vue claire. Dans les guerres et les catastrophes, ces confusions de termes deviennent très importantes , en contraste avec des  mises en opposition parfois radicales , ce qui déstabilise à la fois les familles , les individus et l’organisation sociale.
Genèse du couple filiation / affiliation. On peut se demander quel est, dans la genèse des relations humaines, le départ, la partition entre filiation et affiliation. La jalousie représente sans doute l’archétype des sentiments sociaux (Lacan).L’histoire de Caïn et Abel est, à ce point de vue, édifiante. Caïn est l’aîné, Abel le cadet. Caïn l’agriculteur fait à Dieu l’offrande des meilleurs produits de sa récolte ; il est affilié aux agriculteurs. Abel le berger fait aussi une offrande à Dieu. Il lui présente sa plus belle brebis. Abel est au départ des sociétés d’élevage et du sacrifice de l’agneau qui deviendra une tradition constante dans les religions du Livre, il est affilié aux éleveurs.
 

Que se passe-t-il à ce moment-là ? On retient le plus souvent que Dieu préfère l’offrande d’Abel à celle de Caïn. Alors, bien sûr, Caïn fait la tête. Le Seigneur lui dit : « Pourquoi es-tu en colère ? Pourquoi y a-t-il un si grand abattement sur ton visage ? Si vous faites le bien, vous en serez récompensés. Si vous faites le mal, vous porterez aussitôt la peine de votre péché. Votre concupiscence sera sur vous mais vous la dominerez ». Alors Caïn dit à Abel : « Sortons dehors ».Que signifie ce « sortons dehors » ? peut-être sortir de la tente, du camp où les lois de l’hospitalité interdisent toute agression. Ils sortent et Caïn tue Abel : naissance de la culpabilité. Caïn est condamné à l’exil et va se fixer, faire société « A l’Est d’Eden » pour reprendre le titre du chef-d’œuvre d’Elia Kazan.
Ce qui sous-tend l’histoire, c’est la relation entre les deux frères, relation d’amour et d’identification à la fois, qui se résout dans la rivalité. Selon le texte et l’analyse qu’en a proposé Françoise Dolto dans ‘l’Evangile au risque de la psychanalyse’, Caïn se serait cru le fils de Dieu et non d’Adam, selon les dires de sa mère  (Elle dit "J'ai eu un homme avec IHVH")
Si on lit l’histoire de Caïn (l’aîné) et Abel (le cadet) comme un mythe, certains éléments de structure se dégagent. Il y a les places de l’aîné et du cadet, leur relation au Père, et des éléments affectifs. Il y a la violence, l’acte fratricide et sa condamnation. Un des éléments est la jalousie, un autre est la préférence. La préférence est-elle la cause de la jalousie ? En tout cas, ces deux éléments affectifs sont présents...On passe, avec ces deux, de la germanité à l’ennemi.. L’ami est second par rapport à l’ennemi, il est réconciliation des rivaux ou des rivaux potentiels. Les mythes abondent de frères ennemis à la naissance des civilisations, des clans et l’on peut dire, sans trop forcer le jeu de mot, qu’affiliation est fils, fille de filiation. En tout cas, un nécessaire travail de liaison est nécessaire, tout au long de la vie, entre les deux types de liens : c’est le prix de l’équilibre psychique de tout individu.

 

 

Conflits de loyauté entre filiation et affiliation
 

Premier exemple : Metallun, petit bourg agricole près de Jenin , Cisjordanie:

Une jeune fille de 20 ans, s’est faite sauter avec une ceinture d’explosifs il y a un mois, dans une ville israélienne, Afula : c’est donc une « Isti Chaadi »(1). Cette jeune fille que nous appellerons Najah avait un bon background scolaire et la famille n’a pas anticipé ce qui allait se passer. Il faut noter cependant que le frère de la jeune fille est en prison pour plusieurs condamnations à des peines de 30 à 40 ans chacune et qu’il s’agit donc d’une famille très engagée dans la lutte. Après l’attentat à Afula, l’Armée israélienne a détruit la maison et les soldats viennent régulièrement constater que la famille n’essaie pas de reconstruire. Nous sommes allés sur le lieu rencontrer la mère de la jeune fille.

L’enterrement des suicide-bombers est toujours célébré comme une sorte de fête qui empêche toute possibilité d’exprimer le chagrin et le détresse. Il y a une période de deuil de 40 jours. Depuis cette période , la mère a surtout exprimé une sorte de colère noire contre sa fille. Elle dit : « tout le monde à la maison est brûlé ! comment ma fille a pu me faire çà ? les enfants aussi sont brûlés ! » Les enfants , petits frères et sœurs de Najah passent leur temps à construire et détruire des maisons avec de la terre. La mère accepte l’idée qu’ils aient besoin d’une aide psychologique. Mais c’est surtout cette colère contre sa fille qui prédomine, le fait que la communauté, les voisins viennent la voir et lui renouvellent l’interdiction de reconstruire ou de déblayer la maison, de peur que les Israéliens ne s’en prennent aussi à eux : on voit donc que l’attitude collective face à ces comportements des suicide-bombers n’est pas homogène, ce qui renforce l’isolement, l’exclusion de ces familles par rapport à leur communauté, phénomène courant dans les situations ou la résistance incarne ce qui fait courir un risque au groupe et non ce qui le protège.
 

 
La jeune fille a sans doute fixé sa conduite sur la cause de son frère, lui-même pris dans des affiliations de guerre. La mère est tenue à l’affiliation culturelle pour le temps du deuil, mais ensuite, elle se révolte contre ces affiliations qui lui ont fait perdre ses deux aînés l’une morte et l’autre en prison.
Pour la mère, il y a une impossibilité actuelle à admettre la logique d’affiliation. Sa fille, par son geste, a transgressé la filiation, la privant , elle, de cette chaîne de vie. Elle hait le tribut exigé par le Minotaure de la guerre, les célébrations du deuil collectif…

 

Deuxième exemple : Gaza Strip, Octobre 2000 : Zoher est aussi un Chaïd, mais pas un Isti Chaadi .

Les médias présentent les martyrs comme des illuminés préparés par les fanatiques islamiques ou les cadres manipulateurs de Hamas ou du Djihad Islamique. Est-ce que l’histoire de Zoher correspond à ce standard, qui implique une vision apocalyptique, eschatologique du monde ?
Zoher avait fait la Première Intifada. Il avait été en prison à deux reprises , une première fois pendant 2 ans et demi ; une deuxième fois pendant 1 an et demi.
Deux deuils ont frappé la famille récemment : une de ses belle-sœurs et, surtout, le décès de sa mère en Février de cette année. Décrit comme de caractère taciturne ( séquelles de ses années de prison ?), Zoher était par contre très proche de sa mère et parlait avec elle .
Zoher allait aux lieux d’affrontement, à Netzarim, mais en même temps il poursuivait son travail de plombier : il ne montrait pas un engagement plus marqué que d’autres. Un jour, il ramène un enfant blessé à l’hôpital de Shifa. Une autre fois, c’est un jeune homme de son âge qui meurt devant lui, ; il voit la tête éclatée de ce jeune, tire le corps de la zone dangereuse et l’accompagne dans l’ambulance jusqu’à Shifa. Il rentre à la maison profondément bouleversé.
A partir de ce jour, son comportement change. Il va régulièrement au cimetière pour parler avec sa mère. Il parle très peu à la maison. Il annonce qu’il rejoindra sa mère le plus tôt possible. Trois jours de suite, il se rend à Netzarim. Le troisième jour, il est photographié avec le Keffieh , transportant des cocktails Molotov. Le vendredi, pour la première fois de sa vie, il fait la prière du matin, à 5 heures. Il réussit à convaincre sa sœur de lui donner l’argent pour prendre un taxi pour se rendre à Netzarim ; elle finit par se laisser convaincre, l’angoisse au ventre, persuadée que son frère est en grand danger. Là-bas, un ami avec qui il était parti est blessé. IL l’accompagne à l’hôpital et veut retourner à Netzarim alors que la nuit tombe. Il aurait été touché d’une balle en plein front entre 17 et 18 heures.

La famille va l’attendre dans l’angoisse jusqu’à 22 heures. Comme il n’avait pas de papiers sur lui, il n’a pu être identifié à l’hôpital. Sa sœur pense l’avoir reconnu lorsqu’on a montré son cadavre aux actualités télévisées du soir.. Le lendemain matin, la famille va à Shifa. Rentrer dans la morgue pour identifier le corps n’est pas chose facile ; les femmes ne doivent pas voir le corps. Ce sont ses frères et ses tantes qui pourront, finalement, le voir.
Le frère de Zoher raconte tous ces détails comme n’importe quelle personne en deuil, en douleur, essaie de reconstituer les derniers instants du mort, les circonstances, ce qui s’est passé après. Il n’y a là aucune « martyrologie », simplement de la tristesse et de la colère.
La sœur de Zoher se joint à la discussion. C’est la plus affectée par ce deuil. C’est une jeune femme de 23 ans, toute vêtue de noir, qui se prénomme Ritam. Elle est la dernière fille de la fratrie et Zoher parlait souvent avec elle. Elle reprend les événements qui ont précédé le martyr de Zoher. Par exemple, cet enfant qu’il avait ramené à l’hôpital est finalement mort ; mais il n’était pas blessé : de quoi est-il mort ? des gaz ? Cette mort étrange avait fortement impressionné Zoher. Quand l’autre jeune est mort devant lui et qu’il l’a traîné hors du champ de tir, il a vu son cerveau ; il est rentré à la maison couvert du sang d’ Abed ( le prénom de cet adolescent). Après la mort d’Abed, il a changé de façon évidente. Elle rappelle qu’après l’intifada, il avait voulu rentrer dans la Police mais qu’il a été refusé du fait d’une ancienne blessure : il ressentait beaucoup de colère de ne pouvoir servir son Pays.

Peu à peu se reconstitue le puzzle, le cheminement qui a conduit ce jeune homme à s’auto-désigner comme martyr. La jeune sœur de Zoher a perçu cette évolution fatale, elle se sentait impuissante à lutter contre .Maintenant, elle dit que tout a changer, que s’en est bien fini des chansons d’amour des chanteurs Egyptiens que les jeunes aimaient tant . Elle se sent fière de son frère, et en même temps éprouve une colère terrible. Quand elle dit sa colère, elle se met à pleurer et la tristesse peut s’exprimer : Fierté, Colère, Tristesse, les proches des martyrs ne sont pas des fanatiques et les martyrs ont une histoire personnelle qui rejoint, à un moment donné, les Idéaux collectifs surexposés par la situation actuelle. Mais cela se fait dans un renoncement aux exigences de la filiation, aux règles de la famille. Il est significatif que Zoher, s’exposant à la mort, fasse ces aller-retour entre la tombe de sa mère et la zone d’affrontement. Il cherche une solution pour régler ensemble filiation et affiliation.

 

Troisième exemple : la Guerre d’Espagne :

Ce patient n’a pas vécu la guerre civile, mais son histoire familiale et personnelle est marquée à jamais par ces événements tragiques. Son Grand-père, figure du communisme espagnol, avait deux filles et un fils. Vers la fin de la guerre, alors que les Républicains recrutaient des adolescents pour étoffer leurs troupes, cet homme a exigé que son fils s’engage. C’est ici l’autre face du même scénario. Le jeune homme est parti, il n’est jamais revenu, probablement mort, peut-être pas. Cette disparition a produit une souffrance inguérissable chez la mère de ce patient, et lui-même a repris à son compte cette souffrance, cette histoire, il est devenu historien.

 

Ces exemples montrent bien le point d’achoppement : l’affiliation, du côté de l’exigence sociale, la filiation et les liens familiaux ; l’un et l’autre s’écartent l’un de l’autre comme l’écorce du tronc et les enfants, les adolescents sont particulièrement exposés à cette entaille qui va laisser chez eux, s’ils survivent, une balafre, marque ineffaçable qui rendra compliqué, dans leur vie, le travail de liaison entre filiation et affiliation.

 

Intermède
 

On pourrait différencier la filiation comme le lien qui s’impose au sujet et l’affiliation comme le lien que le sujet choisit. Ces exemples montrent qu’il n’en est rien, à un moment donné , dans une situation que l’on peut qualifier d’épreuve subjective, un chemin est pris qui ne relève sans doute rien de particulier ou de simple au niveau d’une intentionnalité inconsciente, mais  un enchevêtrement de déterminations qui viennent acter ce « choix de Sophie ».
Un autre argument de différentiation serait le caractère fermé de la filiation et le caractère ouvert de l’affiliation. On sait que la fermeture de la filiation est empêchée, barrée par les règles de parenté, en premier lieu l’interdit de l’inceste mais aussi toutes les obligations qui structurent les formes de la parenté et de filiation et dont on sait que, même si elles ne sont pas en nombre illimité, elles sont nombreuses et déterminent bien des formes de familles selon les cultures.
A l’inverse, l’affiliation n’est pas complètement ouverte et le verbe s’affilier est transitif: on s’affilie à…  « S’affilier à » indique une certaine découpe dans l’ensemble des êtres humains, on s’affilie à un sous-ensemble et parfois au sous-ensemble d’un sous-ensemble, ce qui veut dire que si l’affiliation permet d’être ensemble avec d’autres, ces autres sont spécifiés. Cette découpe détermine un certain nombre de termes dont certains sont très utilisés aujourd’hui : appartenance, communauté, identité etc… et d’autres moins : fidélité, allégeance, trahison etc.. Ainsi, toute affiliation signifie dans le même mouvement inclusion et exclusion. C’est le même mécanisme qui œuvre au cœur de chaque individu, pour fonder sa subjectivité, le définir à la fois comme unique, identique à lui-même et différent des autres, dans un aller-retour incessant entre soi et altérité.
Ces problématiques seraient à replacer chaque fois dans un triple registre, celui du lien social, du lien familial et du lien intrapsychique. La famille est souvent l’enclos dans lequel filiation et affiliation prennent , de façon observable, ces sens contradictoires. La situation de guerre vient mettre à nu
C’est là où nous avons quelques difficultés à penser ce qui se passe en temps de guerre. Nous avons illustré par quelques exemples l’importance de l’affiliation qui vient, dans des pays comme la Palestine où la famille et les contraintes familiales sont très fortes, supplanter ces contraintes dans des conflits de conscience très douloureux pour les personnes. Lorsque la guerre se joue entre états, communautés, factions aux idéaux distincts, les limites de l’affiliation sont, en principes, distinctes. Des cas particuliers apparaissent : par exemple, lors des guerres en ex-Yougoslavie, des familles mixtes ont éclaté du fait de l’opposition entre serbes, Croates, Bosniaques. On voit ces mêmes drames aujourd’hui entre Arménie et Azerbaïdjan, entre Ossètes, Géorgiens etc…l’affiliation vient alors fissurer l’intérieur de la famille et les filiations.
Dans de nombreux cas la famille ne représente plus une enveloppe protectrice, c'est-à-dire un pare-excitation capable de filtrer ce qui l’agresse de l’extérieur et de limiter les revendications pulsionnelles de ses membres. Ce sont alors les mythes, les tragédies antiques qui refont surface et tendent à se réaliser. Ce point a été  souligné et discuté par Freud, cette impuissance de la civilisation dont la famille est le représentant le plus tangible pour l’individu, à endiguer le pulsionnel et sa force destructrice. Nous reviendrons sur ce point plus tard, après avoir donné quelques exemples de ce que l’on peut nommer des fantasmes actés (il ne s’agit pas de passage à l’acte ou d’acting out mais de la revendication personnelle, souvent collective, parfois organisée par l’état d’agir des scènes qui d’habitude sont refoulées et d’assumer la jouissance qui s’en suit.

 

Les fantasmes « archaïques » actés.

Les vécus de détresse du nouveau-né, vécus de jubilation et de jouissance, fantasmes d’intrusion par le tiers qui va se réactiver dans la suite en bande de Moebius du frère à l’ami, de l’ami à l’ennemi, fantasmes d’arrachement et de démantèlement du corps en morceaux. Il convient donc de revisiter la famille, dans ces périodes historiques , à partir de l’émergence crue de ces fantasmes. Rappelons que le fantasme est un scénario qui peut se développer sous plusieurs formes mais dans lequel le sujet est présent, passif, actif, spectateur, et toujours dans une recherche de satisfaction.
Par exemple, le fantasme décrit par S. Leclaire comme ‘on tue un enfant’ apparaît au grand jour dans les circonstances de la guerre, et ce sont les enfants soldats, les enfants tués par les nazis pour que jamais ils ne puissent venger leurs parents. La mère de toutes les guerres, la Guerre de Troie inaugure son départ du sacrifice d’Iphigénie par son père, chef des Armées alliées, Agamemnon : c’est la condition pour que les vents se lèvent et que la flotte puisse appareiller mais il y a bien sûr, derrière cette exigence militaire la contrainte imposée par les Dieux, le sacrifice qui autorise la guerre. C’est du moins la légende, qu’Homère ne reprend pas à son compte, et la légende connaît plusieurs versions dont certaines laissent planer le doute sur la réalité du sacrifice, mais peu importe. Il est intéressant de citer les vers de Racine :

1. Ulysse, s’adressant à Agamemnon, déchiré par ce choix :  « Songez-y. Vous devez votre fille à la Grèce. Vous nous l’avez promise et sur cette promesse, Calchas par tous les Grecs consultés chaque jour, leur a prédit des vents l’infaillible retour ».

2. Agamemnon :  « Ah, Seigneur, qu’éloigné du malheur qui m’opprime, votre cœur aisément se montre magnanime ! Mais que si vous voyiez ceint du bandeau mortel, votre Fils Télémaque approcher de l’autel, nous vous verrions troublé de cette affreuse image. »

 

Dans cet acte inaugural, le meurtre de l’enfant, le parent, le père, le roi permet que commence la guerre, que s’instaure une religion (Abraham), qu’aucun désordre n’advienne (Hérode, Pharaon). L’enfant sacrifié est merveilleux, innocent, et en même temps il nous menace : il est pour le psychanalyste la représentation de notre narcissisme premier, la première assignation et donc la forme première, incarnée,  de la filiation.
Pour s’affilier, se rattacher aux autres, il faut passer par ce sacrifice du premier narcissisme, y renoncer. Chacun va gérer, à sa façon les atermoiements et les compromis entre filiation et affiliation et il reste toujours une solution pour imaginer qu’Iphigénie est sauvée. Mais la situation de guerre fait resurgir cette problématique sous une forme radicale : celle de Sheikh Yassine, obscène vieillard paralytique qui exige, depuis Gaza, que les adolescents palestiniens deviennent martyrs, celle de Foday Sankoh, leader du R.U.F. de Sierra Leone qui prône l’enrôlement de force des enfants dans ses milices. Dans la guerre, les liens familiaux, les liens de parentés sont négligés, attaqués , rompus au profit d’affiliations.  La figure la plus détestable est alors celle du traître, l’acte le plus horrible la trahison. Mais ce mot a une curieuse étymologie : Du latin traditio (« abandon, soumission, tradition »), dérivé de trado (« abandonner, laisser » ; « enseigner »), dont tradition est un doublet étymologique.
Actuellement, des enfants sont enlevés, torturés et tués, en Syrie, pour faire pression sur leurs parents. Ainsi, lorsque la société, l’Etat, la puissance reprend à son compte le fantasme « on tue un enfant », ce n’est pas dans l’espace du désir où se joue le destin du narcissisme primaire, c’est dans le réel. Mais la famille reste la matrice de cette horreur.
Les affiliations de guerre .
Voici deux situations d’enfants lors de la guerre au Sierra Leone. Ces deux situations sont extrêmes, si l’on se place d’un point de vue moral, mais chacune a sa logique du point de vue psychologique et culturel :

1. Dans ce premier cas, il s’agit d’un enfant de 10 ans qui a assisté et survécu à l’amputation et au meurtre de ses deux parents . Je le rencontre dans le camp dit des amputés, à Freetown. Il fait ce dessin, cru, et se dessine, lui, sans les mains. Comme il n’est pas amputé, cette partie du dessin correspond à un fantasme, une image de son corps semblable aux corps de ses parents amputés. Cette image inconsciente correspond à une identification et le trait d’identification, l’amputation, n’a pas été créée par l’enfant, elle lui est venue de l’extérieur. Ce trait identificatoire représente l’enfant pour ses parents ou les parents pour l’enfant, en tout cas le lien entre eux, lien de filiation. Ce lien est ici sectionné et les mains coupées sont le versant réel de la main qui manque à l’enfant, versant symbolique, partie du corps représentant le manque du lien aux parents morts.

On le sait, l’identification est toujours ambivalente, première forme du lien et absorption de l’autre en soi, aliénation à l’autre et perte de l’autre, répétition du vol de l’objet transitionnel et subjectivation par le trait auquel on s’identifie. Ici, c’est aussi au bourreau que cette identification renvoie, au rabaissement des parents, à leur diminution. On peut supposer que cette forme régrédiente d’identification ne sera pas profitable à cet enfant, triste, racorni, fané et craindre qu’il ne soit  susceptible de développer un « appétit de la mort » qui prendrait une forme ou autre dans sa vie d’adulte.

2. Dans la deuxième situation, il s’agit d’un enfant soldat parmi les milliers enlevés et enrôlés de force dans une des milices en présence : RUF, ULIMO, ASL, Kamajos …ces enfants ont souvent assisté au meurtre de leurs parents, parfois à des scènes d’amputation de leurs instituteurs ou autres figures tutélaires, ou de frères plus âgés, de camarades. Il y a eu au départ de leur vie dans les milices un arrachement, une dilacération des liens de parenté  (il n’est pas besoin d’insister pour comprendre à quel point il ne s’agit pas seulement des personnes mortes, des cadavres laissés derrière eux, mais du lien dans son entièreté, sa complexité, sa construction progressive lors de leur vie d’avant, ainsi que des affiliations au monde qui était le leur dans le village). Le tatouage du nouveau lien, au sens de la ligature, lien qui permet de fermer une plaie, d’arrêter l’hémorragie

Ces inscriptions ont été l’objet de beaucoup de discussions, d’actions : par exemple, après la guerre, des chirurgiens sont venus opérer ces enfants et adolescents pour faire disparaître ce marquage. On peut y lire,  en même temps, la trahison et la tradition, les marques corporelles montrant l’appartenance à un clan, une ethnie et désignant, ici, ceux qui ont trahi la tradition pour devenir des enrôlés, acteurs des pires transgressions. Cette identification représente donc l’enfant comme appartenant au RUF pour les autres Sierra Léonais.
D’autres modalités d’affiliation ont été utilisées lors de cette guerre civile. Dans son recensement des identifications, Freud rappelle que la première identification, au père, est toujours seconde par rapport à l’incorporation réelle, la dévoration du père de la tribu. La dévoration comme acte de guerre, exo cannibalisme, vient, de façon fréquente rappeler et réaliser les fantasmes de dévoration : dévorer l’ennemi !
Au Brésil, les Amérindiens Tupi, exocannibales, tuaient et mangeaient leurs prisonniers à l'issue de combats avec les peuples voisins
De nombreux rapports écrits et témoignages colligés par la section australienne des crimes de guerre du tribunal de Tōkyō et analysés par l'enquêteur William Webb (le futur juge en chef), démontrent que les soldats japonais commirent lors de la Seconde Guerre mondiale des actes de cannibalisme à l'encontre des prisonniers alliés et des populations civiles des territoires occupés. Dans certains cas, ces actes étaient motivés par la famine, mais selon l'historien Yuki Tanaka, « le cannibalisme était souvent une activité systématique menée par des escouades entières et sous le commandement d'officiers. »
Selon le témoignage de plusieurs prisonniers, comme le soldat indien Hatam Ali, les victimes étaient parfois dépecées vivantes. Les plus hauts gradés connus ayant pratiqué l'anthropophagie sont le lieutenant-général Yoshio Tachibana qui, avec onze membres de son personnel, a été jugé pour avoir fait décapiter et manger un aviateur américain en août 1944 à Chichi Jima et le vice-amiral Mori, pour avoir mangé un prisonnier lors d'une réception tenue en février 1945.
En Sierra Léone un cannibalisme réel , exo-cannibalisme, a été encouragé par certains seigneurs de guerre. Voici  un extrait de l’interview d’un enfant soldat, Charlie, enrôlé à 12 ans par l’ULIMO après le meurtre de son grand-père par le RUF. Il a vécu et combattu pendant 2 ans avec ULIMO :

- I. Qu’est-ce qu’ils faisaient des femmes capturées ?

- C. Ils les transformaient en rebelles ensuite elles faisaient la cuisine pour les rebelles.

- I. As-tu vu des bébés nés de femmes rebelles ?

- C. Oui. Mais si une femme voulait s’échapper, elle devait d’abord couper le bébé… ils coupaient le bébé en deux…La mère gardait la tête et le rebelle prenait le corps. Certains rebelles cuisinent les êtres humains.

- I. Tu as déjà mangé des humains ?

- C. Non.

- I. Quand vous étiez dans le bush, est-ce que tu as vu ça ?

- C. Non…Mais j’entendais les victimes crier dans la forêt.

 

Il est évident , à travers de tels exemples, que l’affiliation peut relever d’un forçage. Mais la définition de l’affiliation nous a déjà conduit sur cette piste par la décomposition du terme : ad – filiare, le ad- comme une volonté qui prend comme objet l’autre pour le « faire fils ». lors des guerres et des situations sociales extraordinaires, le sujet, enfant ou adulte, homme ou femme, fille ou garçon est convoqué, assigné par le groupe ou certaines parties du groupe à s’affilier de façon inconditionnelle, d’une façon qui ne tient aucun compte des filiations et des parentés et qui est donc, par essence, transgressive , fondée sur les actes les plus interdits : meurtre des parents, viol, cannibalisme, inceste, mutilation, torture…
Ces situations d’exception ont en commun de produire des lésions du lien entre les êtres humains et, de ce fait, des altérations parfois irréversibles de l’être subjectif. Ces lésions concernent le lien social, au niveau de l’état, des différentes organisations collectives, de la religion et de la culture mais aussi, de façon plus silencieuse, elles concernent les liens intrafamiliaux et touchent aux relations intimes, entre les mères et les bébés, les maris et les épouses, les amants, les adolescents et leurs groupes d’affiliation, de même que les relations de fraternité, d’amitiés. Rappelons que sous le régime de Ceausescu, une centaine d’enfants, âgés de 9 à 16 ans avaient été recrutés comme informateurs par la Securitate (Deletant D. 2001 The Securitate legacy in Romania, In K. Williams et D. Deletant Security intelligence services in new democracies. The Czech Republic, Slovakia and Romania, Londres, Macmillan, p. 159-211). On sait,  aujourd’hui,  les ravages intrafamiliaux des exigences de délation  dans l’Allemagne de l’Est.

 

De l’intime à l’universel
 

Freud a souvent hésité sur le caractère transmis ou pas des ‘fantasmes originaires’ et l’histoire de la horde primitive avec meurtre et dévoration du père par les fils a été placée, par la plupart des analystes, dans le registre du mythe, sorte de scénario nécessaire pour que tienne l’ensemble de la théorie, Totem et Tabou étant  à la psychanalyse ce que le boson de Higgs est à la physique des particules, ce qui détermine la masse des autres particules. On aura noté au passage que si aucun ethnologue n’a découvert de structures de sociétés fondées sur une telle histoire, certains éléments de l’histoire se retrouvent dans des situations extrêmes, comme la guerre : meurtre des parents, viols des « sœurs », cannibalisme…Il semble donc que si Totem et Tabou ne se retrouve pas dans le monde extérieur, il est potentiel dans la réalité psychique.
 

Freud faisait du Surmoi un reste de la culpabilité éprouvée par les fils après le meurtre du père primitif. En fait, pour lui, l’origine du surmoi a toujours participé d’un double enracinement : l’un dans la phylogénèse et l’autre dans l’ontogénèse. Il reprend cette double origine du Surmoi dans la XXXI° des Nouvelles Conférences d’Introduction à la Psychanalyse (1933) et intitulée La décomposition de la personnalité psychique. Ce texte de Freud  est surtout connu pour les deux formules qu’il utilise à la toute fin de la conférence : d’une part que le travail de la psychanalyse peut se dire de la façon suivante : « Wo es war soll Ich werden » et d’autre part qu’il s’agit, au-delà de l’aspect individuel « d’un travail de civilisation, un peu comme l’assèchement du Zuyderzee. » Mais il s’agit aussi d’exposer de façon claire la deuxième topique (Moi / Ca / Surmoi) et il accorde une place toute particulière au Surmoi : d’une part comme instance psychique dont il souligne qu’il ne s’agit pas d’une abstraction mais qu’il décrit  un rapport structurel dont on peut observer la construction à travers les différentes identifications qui le constituent : au père, au père comme personnage du complexe d’Oedipe et aussi comme personnage réel, aux personnes qui viendront par la suite prendre des places idéalogènes pour l’enfant. Mais « en règle générale, les parents et les autorités qui leur sont analogues suivent dans l’éducation de l’enfant les prescriptions de leur propre surmoi » de sorte que « le surmoi de l’enfant ne s’édifie pas, d’après le modèle des parents mais d’après le surmoi parental ; il se remplit du même contenu, il devient porteur de la tradition, de toutes les valeurs à l’épreuve du temps qui se sont perpétuées de cette manière de génération en génération…Dans les idéologies du surmoi, le passé continue de vivre, la tradition de la race et du peuple, qui ne cède que lentement la place aux nouvelles modifications. » Ainsi, dépassant l’histoire de la horde primitive, Freud maintient cette idée d’un Surmoi qui es au croisement de l’histoire individuelle et familiale et de l’histoire de la culture dans laquelle grandit l’enfant. Dans le surmoi se tiennent les contraintes d’affiliation imposées par la culture et les contraintes liées à la filiation. On conçoit alors pourquoi l’attaque et la dissolution de surmoi mettent en question filiations et affiliations au point d’en arracher l’implantation dans la psyché individuelle. A l’inverse, une amplification excessive du surmoi peut conduire le sujet à s’annihiler lui-même. Ces différents aspects mériteraient plus d’approfondissements, nous ne pouvons le faire ici. D’autant qu’il reste un type d’affiliation particulier dont il faut à présent discuter.

 

L’affiliation à l’espèce humaine
Nous reprendrons cette hypothèse proposée par N. Zaltzman dans l'Esprit du mal, qui différencie civilisation et culture , replace le collectif dans l’individuel et pose que le travail de la culture est cette part  qui concerne la  «  scène psychique individuelle » isolée « par rapport à ce qui, à l’intérieur de cette scène, est collectif et impersonnel ». « Le travail de la culture est sollicité par l’inachèvement inaugural de l’infans. » Elle situe ce travail dans l’espace entre la satisfaction pulsionnelle, héritage de l’  « espèce » et les représentations de désir inconscients nés du décalage entre satisfaction visée et satisfaction atteinte. La culture est donc, pour cette auteure, de l’ordre des représentations inconscientes émergées du désir comme causé par quelque chose de perdu. Quel est le registre de cette perte ? Nous y reviendrons, mais accordons-nous pour constater que cette ‘culture’ dont elle parle n’est pas la civilisation ou la culture définie par les sociologues et les ethnologues. Mais, comme l’écrivait J. Lacan : « toute formation humaine a pour essence, et non pour accident, de réfréner la jouissance…le principe du plaisir (doublé du principe de réalité), c’est là le frein de la jouissance ». La famille est une de ces formations humaines et comme telle, elle participe au maintient et à la transmission de la culture.
il est nécessaire de prendre en compte deux choses :

- Le fait que la dynamique familiale sert de matrice à la construction de ces représentations inconscientes et de leurs formations secondaires que l’on appellera, donc, culture.

- Le fait que la vie réelle de la famille intervient dans cette dynamique, d’autant plus qu’elle est marquée par les traumatismes, les deuils, les séparations et les violences et, donc, le réel de  la mort. Il s’agit là de prendre en compte comment l’évolution du contexte social lors des guerres, des catastrophes, vient jouer un rôle délétère sur la dynamique familiale.

L’extrême des attaques du lien social : l’espèce humaine :
Ainsi, dans ces contextes, les fantasmes les plus intimes sont actés, les liens de filiation et d’affiliation sont sectionnés, arrachés, chacun est soumis à quelque chose qui n’est ni la castration, ni la frustration mais la privation

L’agent de ces privation est sans loi, sans regard. Le manque, ressenti comme une amputation (d’un membre de mon corps, de ma famille, de ma maison, des compléments du corps : nourriture, habits, chaleur, sécurité, sommeil…), se traduit toujours dans le vécu corporel, même si c’est de pratiquer ma religion dont je suis privé. L’objet qui manque est toujours symbole de mon humanité, de mon existence d’être humain, sexué, désirant, social, inclus dans ma culture. Il est symbolique pour moi qui y suis identifié et pour l’agent qui m’en prive et tente, ainsi, de me dé-identifier, c'est-à-dire de me réduire à un numéro, un quidam. Ce qui est visé, au fond, c’est mon affiliation d’espèce.
Nous allons développer cette question de l’affiliation à l’espèce humaine qui serait le prototype de toute affiliation, processus à la fois intime et généralisé. Pour ce faire, il faut recourir à l’observable, ce qui nous montre que l’affiliation à l’espèce n’est pas une donnée intangible  (dans le sens double du terme : que l’on ne peut toucher, car invisible et sacré) puisqu’au contraire, on peut attaquer et détruire cette affiliation.
Le point ultime de cette attaque a été celui du crime contre l’humanité. Cette notion, on le sait,  est récente :
Le crime contre l’Humanité est défini par l’article 6c du statut du Tribunal militaire international de Nuremberg et appliqué pour la première fois lors du procès de Nuremberg en 1945. Il définit ainsi le crime contre l’humanité : « l'assassinat, l'extermination, la réduction en esclavage, la déportation, et tout autre acte inhumain inspirés par des motifs politiques, philosophiques, raciaux ou religieux et organisés en exécution d'un plan concerté à l'encontre d'un groupe de population civile ».Une définition complète et détaillée est proposée par l’article 7 du Statut de Rome. L'article 7 définit onze actes constitutifs de crimes contre l'humanité, lorsqu’ils sont commis « dans le cadre d'une attaque généralisée ou systématique dirigée contre toute population civile et en connaissance de l'attaque » et, à la lumière de l’article 7 et des textes qui le précèdent, trois grands principes de droit international peuvent être dégagés qui régissent le crime contre l’humanité :

C’est le mérite de Nathalie Zaltzman (L’esprit du mal, Editions de l’Olivier, Penser / rêver) d’avoir essayé de penser le mal ou, du moins, d’analyser si le mal est pensable et dans quelle proportion la possibilité de représenter le mal participe au progrès de la culture et de l’humanité. Sa ‘dissertation’ sur le crime contre l’humanité est intéressante, soulignant l’aporie de juger des comportements inhumains. Ce qui est en question est l’extrême de l’affiliation : l’appartenance à l’espèce humaine. L’attaque de cette appartenance au genre humain (identité d’espèce, lien générique, identification ontologique) . Mais qu’est-ce que l’Humanité ? Cela devient une notion idéalisée, quelque chose au-dessus de l’humain puisque les humains accusés de crime contre l’humanité appartiennent quand même à cette humanité, sont, en tant qu’êtres humains, représentants de cette humanité. Le mal a donc tendance à devenir une sorte d’abstraction dont l’origine se situerait au-delà ou en-deçà de l’humanité.
Cette aporie a été formulée par un philosophe comme Giorgio Agamben dans l’un de ses essais ,Ce qui reste d’ Auschwitz,  et disséquée non du côté des bourreaux mais du côté des victimes. Les rescapés, seuls témoins des camps, souffrent de la honte, une honte qui est comme une soif, la soif de Tantale, inextinguible. Agamben s’interroge : d’où provient cette honte et quelles sont les réponses apportées à cette question par les penseurs ? Il écrit : le sentiment de culpabilité du rescapé est un locus classicus de la littérature sur les camps. Pourquoi les survivants qui savent rationnellement qu’ils ne sont coupables de rien, s’accusent-ils, et de quoi ? Est-ce parce qu’ils ont pris la place de vie des autres, innombrables qui sont morts devant eux ? Est-ce cette idéalisation de la survie qui n’est, dit Agamben, que la seule expression de la vie biologique ? Survie psychique et survie biologique sont-elles incompatibles ? Agamben cite le poème de Primo Lévi, Le survivant :
 

« Ce n’est pas ma faute si je vis et respire
Si je mange et je bois, et dors et suis vêtu. »
 

Le survivant peut parfois idéaliser, glorifier la survie comme telle. Terrence Des Pres, auteur de The Survivor. An anatomy of life in the Death Camps) fera de la survie l’essence-même de la vie, qui est révélée dans des situations extrêmes comme les camps. Bruno Bettelheim s’est indigné de cette conception dans un article  du New Yorker qu’il conclue par ces termes : « Seule la capacité de se sentir coupable fait de nous des êtres humains, surtout lorsque, objectivement, nous ne sommes pas coupables ». Un autre aspect développé par Agamben est l’impossibilité de l’oubli et du pardon et donc l’impossibilité de l’  « adoption – justification » qui serait (il cite Jean Amery) immorale. C’est peut-être, encore, de l’identification à l’autre, bourreau, que la victime éprouve la honte, comme si la victime prenait à sa charge cette culpabilité déniée par son tortionnaire. Pour Agamben,  la vérité de ce sentiment est au-delà , elle est plutôt ce qui est exposé au bourreau, ce que le bourreau cherche à voir et qu’il finit par voir ou ne pas voir, peu importe. De quoi s’agit-il ? On ne peut confondre avec la culpabilité, la honte a, écrit Agamben, « une cause plus cruelle et plus obscure, le témoignage d’Antelme le prouve. »
Robert Antelme, dans L’espèce humaine, décrit la fuite folle, à marche forcée, des SS et des détenus survivants de Buchenwald à Dachau, devant l’avancée des Alliés. Ceux qui ne peuvent suivre sont abattus de façon sommaire pour ne pas retarder les autres. Parfois, ces meurtres se font un peu au hasard et c’est le cas de ce jeune homme italien désigné par un SS : « Du, komme hier ! » Robert Antelme note : « C’est un autre Italien qui sort, un étudiant de Bologne. Je le connais. Je le regarde. Sa figure est devenue toute rose. Je le regarde bien. J’ai encore ce rose dans les yeux. Il reste sur le bord de la route. Lui non plus, il ne sait que faire de ses mains… Le SS qui cherchait un homme, n’importe lequel, pour faire mourir, l’avait ‘trouvé’, lui. » qui rosit lorsqu’il comprend que c’est lui qui, sans raison, sans sens, a été choisi pour être abattu . voilà comment Agamben interprète ce rose aux joues : c’est l’intimité de ce jeune homme et de son bourreau qui peut faire naître la honte. En tout cas, il ne peut s’agir, pour ce jeune homme, de la honte d’avoir survécu. Agamben écrit : « Selon toute vraisemblance, il a bien plutôt honte de devoir mourir, d’avoir été choisi n’importe comment, lui et non un autre, pour être tué. (…) L’homme, en mourant, ne trouve à sa mort d’autre sens que cette rougeur, cette honte. »
Joseph K. dans le Procès, de Kafka, ressent de la honte au moment d’être poignardé : ce n’est pas le fait de survivre, d’être impuissant, imparfait, non-héroïque qui produit la honte, c’est le fait, en tant qu’humain, et il cite Levinas, de la révélation de notre présence à nous-même (subjectivation), de notre être nu, notre vie physiologique, et la désubjectivation qui se produit du fait de notre passivité extrême dans ce moment : impossible d’assumer ce que nous sommes, au fond. Dans l’état mélancolique, la honte ressentie par le patient est toujours vécue avec un sentiment d’acuité, de dévoilement du réel de l’être humain, dans sa contingence, son absence de substance ontologique. Pour E. Levinas et pour Agamben, la honte est l’abandon à une passivité inassumable.  « Dans la honte, écrit Agamben, le sujet a donc pour seul contenu sa propre désubjectivation : témoin de sa propre débâcle, de sa propre perte comme sujet. Ce double mouvement – de subjectivation et désubjectivation en même temps- telle est la honte. » Pour Walter Benjamin, ce qui s’effraie au tréfonds de l’homme (frayeur) c’est la conscience obscure qu’il y a en lui quelque chose qui vit, et qui est si peu étranger à l’animal répugnant que celui-ci pourrait bien le reconnaître » : peur d’être reconnu par ce qui nous dégoûte.
Ces analyses croisées de la honte proposées par Agamben à partir de la lecture de différents auteurs nous permettent de saisir un point ultime de la subjectivité et du desêtre où , ce qui est perdu, c’est l’appartenance à l’espèce humaine. Le jeune étudiant italien séparé du groupe, c’est le dernier lien d’humanité qui lui restait qui lui est arraché.  Ainsi, la honte se trouve à l’extrémité de l’affiliation, à son point ultime où le sujet perçoit sa désaffiliation à l’espèce et, en quelque sorte, l’accepte, la  ré-affiliation procéderait d’une opération inverse qui reste à définir : c’est toute la question de la prise en compte de la honte dans la clinique.

 

Désorganisations familiales extrêmes : que faire ?
 

Quelques fois, les familles sont dans un état de désorganisation totale et ne peuvent plus assumer leurs rôles de matrice, de régulation, de rassurance. J’ai proposé le terme de PTFD pour décrire de telles situations extrêmes dont cette famille, à Gaza , est l’illustration: La famille est logée dans une troisième maison après que la première, puis la deuxième maison qu’ils ont habitées aient été détruites par l’armée israélienne. Il y a là une fillette de 9 ans présentant une dépression sévère avec des idées de fin du monde imminente, presqu’un syndrome de Cotard ; le père se rend régulièrement avec un de ses enfants sur le lieu de la première maison détruite par l’armée, au risque de se faire tirer comme un lapin par les soldats. Il est parfois obligé de ramper sur un terrain, sous les balles, avec l’enfant qu’il met en danger de mort. La mère a essayé à plusieurs reprises de faire exploser la maison avec les bonbonnes de gaz ménager. Elle n’est plus capable de faire quoi que ce soit, ses mains ne lui obéissent plus, elle tourne en rond et répète, exténuée, ce qui est arrivé.
Que faire ?

 

L’exemple du programme psychosocial européen.
 

Cette question  ramène aux constatations et aux options fondamentales faites et prises dans la période de guerre et surtout d’après-guerre en Europe et qui ont correspondu au plus vaste programme psycho-social de tous les temps.
Dans cette période, les peuples ont été confrontés à des attaques inédites, impensables sur les liens de filiation et d’affiliation, attaques dont les noms sont extermination, Shoah, génocide, arrachement et démembrement des familles, à la fois isolement et concentration des personnes. On le sait, ces attaques ont touché toutes les formes du lien : intrapsychique, intersubjectif, intrafamilial, social, culturel, jusqu’au lien ontologique d’appartenance à l’espèce humaine évoqué plus haut.
Les dégâts provoqués sur les personnes, les familles, les sociétés, l’humanité ont bien été documentés, à partir d’un vocabulaire et de concepts  différents de ceux que nous utilisons aujourd’hui, mais le constat était le même, soulignant à la fois la gravité de ces dégâts et les capacités de résistance et de reconstruction (on dirait aujourd’hui résilience) des personnes et des groupes.
Je parle de vaste programme psychosocial en référence à ce que nous essayons d’établir, avec difficulté, dans des Pays en guerre ou en après-guerre. Ce qui s’est passé après-guerre en Europe a été mis en place par les populations elles-mêmes. Il est intéressant de revisiter ce modèle.
On peut lire par exemple le rapport(2) établi en 1949 par Thérèse Brosse, Inspectrice de Santé publique, à la demande de l’UNESCO, fraîchement créée.
Elle dresse, dans un texte de haute tenue et d’une grande humanité, le tableau des problèmes de l’enfance et de l’adolescence en Europe, liés à la guerre qui vient de s’achever. Toutes les situations sont abordées :

- L’enfance déplacée.

- Les enfants orphelins et les enfants sans foyers.

- Le problème de la déscolarisation et de l’instruction.

- Les enfants cachés et les enfants rescapés des camps.

 

Les différents comportements observés :

- Les déficiences physiques dont celles dues à la guerre : enfants blessés, enfants dénutris, tuberculose…

- Les perturbations psychologiques.

- Mais aussi est abordée l’influence de la guerre sur les idéologies de l’enfant. Dès 1947, des séminaires organisés par l’UNESCO, notamment sous la direction de Thérèse Brosse traitaient en particulier de la question de la « conscience internationale »

 

C’est un immense programme psychosocial à l’échelle de l’Europe, et même du monde, qui est proposé, passant par la création de l’UNESCO. Ce qui préoccupe d’emblée les adultes, c’est de réintégrer les enfants et les adolescents dans une nouvelle société et donc de les ré-affilier et en même temps de les prémunir contre des valeurs et des idéologies qui ont produit tant de destructions.
Pour ré-affilier ces jeunes, il faut leur proposer :

- Une famille : vivre dans les DP Camps ne convient pas.

- Un pays et une culture.

- Une éducation

- Des soins.

- Un travail sur les idéologies.

 

Pays concernés : 28 Pays réunis à la Conférence de Lake Success sur l’enfance, le 26 Septembre 1948. « Avant d’essayer d’enseigner aux enfants du monde la fraternité et les droits de l’homme, nous devons les nourrir, les vêtir et les soigner. Il est vain de parler de démocratie à un enfant affamé » (Chester Bowles.).
Enfants concernés : en Europe, 60 millions d’enfants, répartis en 12 pays, ont besoin d’assistance. Sur 20 millions d’enfants des pays dévastés, 4 millions seulement ont pu bénéficier du Fonds de secours international, pendant 6 mois.
Similitude des problèmes recensés dans les différents pays. Pour T. Brosse, la prise en charge de ces enfants pourra se faire « sur une base de psychologie universelle en tenant compte des différences culturelles. »
Abord éducationnel de l’aide à partir du constat que ce ne sont pas tant les événements qui ont agi sur les enfants que « la répercussion de ces événements sur les liens affectifs familiaux et la séparation d’avec le cadre coutumier de sa vie qui affectent l’enfant, et par-dessus tout l’arrachement brusque à sa mère. » La conséquence la plus marquante est la perturbation profonde de la relation entre l’enfant et la génération adulte qui en a la charge. Pour les adultes de l’après-guerre, le problème qui se pose avant tout est celui de la prévention de la répétition de « semblables cataclysmes sociaux. »
 La recrudescence sur tous les continents de la délinquance et de la prostitution es la première conséquence remarquée ;. Les ruptures du cadre social en est la  première cause.
L’enfance déplacée : Déplacés internationaux et déplacés nationaux vont poser des problèmes importants.

- Les déplacés internationaux : L’OIR (Organisation Internationale pour les Réfugiés)  s’occupe en 1948 de 375.000 enfants dont 2% sont des enfants non accompagnés. Bien sûr, l’OIR ne prend en charge qu’une faible proportion de réfugiés et l’on estime par exemple à 13 à 14 millions le nombre de réfugiés de l’est de l’Allemagne et du Volkdeutsche. En Autriche, il y a fin 1947,  500.000 réfugiés sur 7 millions d’habitants.

* Beaucoup d’enfants sont apatrides : en particulier dans des pays aux frontières changeantes comme la Pologne. A Varsovie, 58% des enfants ont changé de nombreuses fois d’habitation, 73% ont perdu un ou plusieurs membres de leur famille. Souvent, changement de langue, de milieu social, de culture, de religion, de nationalité (constatations au village d’enfants de Pestalozzi.

* Les enfants observés dans les camps de D.P. de l’UNRRA (United Nations Relief and Rehabilitation  Administration) montrent des signes de détresse psychologique qui sont bien repérés par les adultes qui s’en occupent : refoulements et complexes d’infériorité, sentiment d’être différent, de n’être qu’un numéro, parfois agressivité, maturité précoce contrastant avec des côtés trop enfantins ; dépression, désarroi, impossibilité de se projeter dans un futur et tentative pour écarter le passé. Pour ces enfants est reconnue la nécessité d’être rescolarisés et de se repérer comme citoyens d’un  pays. Beaucoup d’enfants fuguent, disparaissent, deviennent « vagabonds ». On note le cas particulier des enfants –notamment polonais- arrachés à leurs familles par le Reich et déplacés en Allemagne pour augmenter la population (200 .000)(3).

* Ainsi, beaucoup de problèmes psychologiques sont mêlés à des questions sociales et légales. On ne peut donc pas aider ces enfants sur le plan personnel, constate l’auteure du rapport, si l’on ne règle pas la question du cadre social : « la condition sociale d’un enfant déraciné est, par définition, antipédagogique. »

- Les déplacés nationaux posent des problèmes un peu différents dans la mesure où ils restent souvent en contact avec des membres de leur famille qui ont survécu à la guerre.

 

 

Ce qui étonne à la lecture de ce rapport, c’est l’ampleur et la rapidité des réponses fournies par des Pays en grande partie détruits. Au niveau des structures, ce sont toutes les formes de prise en charge des enfants en difficulté qui sont créées à cette époque. Les lois qui régissent encore nos actions d’aide et de préventions sont votées durant cette période, on peut citer, sans souci d’exhaustivité la création des métiers d’éducation et de rééducation (langage, motricité …), la protection judiciaire de la jeunesse, les consultations et les instituts médico-sociaux et médico-psycho-pédagogiques etc.. cette puissance créatrice se fonde sur une idée politique forte : refus des idéologies qui ont détruit en partie le monde et reconstruction par la jeunesse qui doit être pour cela aidée, éduquée, soignée si besoin est. A aucun moment dans ce rapport n’est évoquée la moindre limite financière alors que 1949 est l’année de la fin des tickets de rationnement et des « restrictions » sur le territoire français.
Les leviers psychologiques qui sont évoqués dans ce rapport sont nombreux mais deux prédominent : intégrer ces enfants dans des groupes (en premier lieu les rattacher à un Etat, nous l’avons noté, mais aussi toute forme de groupe auquel s’affilier)  et leur proposer des familles.  Au fond, recréer les conditions pour qu’ils retrouvent des filiations et des affiliations ;On sait que ces processus ont pris parfois beaucoup de temps : pour la question des filiations, rappelons l’exemple des enfants juifs cachés  dont des travaux récents ont montré que reconstruire sa filiation peut nécessiter plusieurs décennies(4) ;(5).
Il est aussi beaucoup question de création, créativité pour aider ces enfants à retrouver leur devenir. Sans doute par la création est ce qui peut faire jeu égal avec la honte, aux origines du sujet(6). C’est l’hypothèse optimiste que nous ferons pour conclure : la création, c’est la forme première de l’identité, qui émerge ‘entre’ et fait émerger soi et l’autre dans un mouvement d’affiliation d’espèce ; le recours à la création permet de refleurir ce premier lien et de se le représenter comme…immarcescible : qui ne flétrit jamais.

Notes

1. il faut distinguer « se faire martyr = Isti Chaadi » et « être martyr = Chaïd ». Ceux qui se font martyr sont les personnes qui réalisent des suicides terroristes contre des Israéliens, ceux qui sont martyrs sont tombés sous les balles pendant des combats ou ont été assassinés par des attaques terroristes israéliennes. Le « statut » de la personne morte n’est pas le même au niveau symbolique, mais aussi social, et les conséquences sont différentes pour les familles (y compris en termes économiques).

2. L’enfant victime de la guerre : Une étude de la situation européenne. UNESCO, Paris, 1949.

3. On aura en tête l’exemple plus récent des enfants argentins adoptés par les bourreaux de leurs parents

4. Y. Mouchenik : Ce n'est qu'un nom sur une liste, mais c'est mon cimetière : Traumas, deuils et transmission chez les enfants juifs cachés en France pendant l'Occupation. Pensée sauvage (19 octobre 2006) ; collection : Trauma

5. M. Feldman :Entre Trauma et Protection: Quel Devenir pour les enfants juifs cachés en France (1940-1944) ? Erès (15 octobre 2009) ; Collection : La vie de l'enfant

6. Winnicott a identifié ce processus à l’objet transitionnel dont il disait qu’il était ‘trouvé’

Christian Lachal est Psychiatre, pédopsychiatre et psychanalyste, Clermont-Ferrand, Ex Consultant International pour MSF, Chargé de cours à l'Université de Paris XIII, attaché à l'Hôpital Avicenne, Bobigny, Membre du Comité de Rédaction de la Revue l'Autre.

Publications

• Lachal C., Asensi H. : L’enfant et l’exil / l’enfant et la guerre ; In  Parents et bébés du monde : Rituels et premiers liens , sous la direction de  Jacques Besson et Mireille Galtier . Spirale, Mai 2011.
• Lachal  C. Le partage du traumatisme ; Contre-transferts avec les patients traumatisés. La Pensée sauvage, collection Trauma, 2006.
• Lachal C. Les signes de l’identité d’espèce. In Journal Français de Psychiatrie, n° 24 : Le corps et ses marques ; p. 51-55. Eres Editions, Mars 2006.
• Lachal C. Ouss-Ryngaert et Marie-Rose Moro et al. Comprendre et soigner le trauma en situation humanitaire. Dunod ; 2003.
• Lachal C. Le comportement de privation hostile, L’autre, Revue transculturelle. Ed. La Pensée Sauvage, n°1, Juin 2000.

• Pour citer cet article : Christian Lachal : "Familles dans la tourmente : Gaza, Freetown, Banda Aceh", 13e colloque de la revue transculturelle L'autre   : Filiations, affiliations, adoptions..., Le Portail des sciences humaines, www.anthropoweb.com    , 5 janvier 2012, ISSN : 2114-821X, URL : http://www.anthropoweb.com/Familles-dans-la-tourmente-Gaza-Freetown-Banda-Aceh_a390.html

Plan de la présentation :

• 1. Contextualisation géopolitique et historique de l'émergence des métis culturels

• 2. Clinique du métissage

2.1. Parcours de construction identitaire des métis culturels. Principe général.
2.2. Symptômes et troubles psychiques spécifiques

• 3. Aspects techniques concernant la psychothérapie des métis culturels et autres expériences de métissages

• 4. Fonction politique des métis culturels

Conclusion

La question à laquelle je vais tenter de répondre est la suivante : que m’ont appris les sujets métis (culturels ou autres) que j’ai vu au cours de vingt ans de pratique psychothérapique ? La démarche méthodologique qui me servira de fil conducteur est de type praxéologique, c'est-à-dire que la construction théorico-clinique que je vais développer est entièrement basée sur ma pratique  clinique et thérapeutique ; une pratique également contextualisée, d’un point de vue historique et géopolitique. Il n’est pas possible, ici, d’illustrer mes propos par des exemples cliniques. Ceux-ci figurent dans mon dernier ouvrage intitulé  Psychologie(s) des Transsexuels et des Transgenres, publié aux éditions Odile Jacob en avril 2011. La question des sujets aux identités métissées (d’un point de vue culturel, social, politique, spirituel, de genre…) comme nouveau paradigme identitaire contemporain y est traitée dans le dernier chapitre de l’ouvrage. Une étude comparative y est menée entre la construction identitaire des initiés au candomblé au Brésil, les sujets transidentitaires (transsexuels et transgenres) et les êtres métis, culturels ou autre. Tous les trois représentent un paradigme de construction des nouvelles identités contemporaines. Nous traiterons ici, uniquement des identités métisses.

 

1. Contextualisation géopolitique et historique de l'émergence des métis culturels

 

A l’aube du troisième millénaire, en l’an 2000 donc, voici ce qu’écrivait le musicien Yehudi Menuhin, dans son ouvrage Le violon de la Paix(1) : Le monde est à un dangereux carrefour. Pour la première fois, il nous faut construire deux voies qui doivent coexister en permanence : celle qui conduit à une unité toujours plus large, plus étendue, vers la communauté des nations, vers le global donc ; et l’autre voie qui est celle de l’être humain inscrit dans sa culture, ses affiliations, ses loyautés, ses besoins singuliers, ses peurs et ses espoirs spécifiques.

Tel est le paradigme géopolitique qui imprègne à la fois le sujet singulier et le collectif, à l’heure de la mondialité. La mondialité telle que l’a défini Pierre Conesa(2), c’est un état de fait, assurément non réductible à la mondialisation  économique, à celle des marchés ou du capitalisme planétaire déshumanisant. La mondialité serait plutôt cet anticapitalisme émergent, de type rhizomique (ancré sur des réseaux intentionnellement peu visibles), un anti-capitalisme d’où émerge un nouveau type d’humanisme contemporain.

Un monde nouveau est incontestablement en train de se construire. Et de ce fait même, de nouvelles problématiques cliniques émergent également, telles que les nouvelles parentalités, les adoptions internationales, l’homoparentalité, les métissages, les transidentités (transsexuelles et transgenres), pour ne citer que quelques exemples. Elle ont toutes un point commun : de ne pas avoir de modèle pré-existant, et de constituer, pour les sujets concernés, autant de constructions identitaires inédites.

Quel beau défi ! Ceci nous amène, en tant que cliniciens et thérapeutes, à adapter ou à réaménager  nos pratiques cliniques à l’aune de ces nouvelles problématiques identitaires. Celles-ci s’appréhendent désormais dans une perspective complémentariste(3): à la fois géopolitique et psychologique. Toutes les approches cliniques contemporaines intègrent désormais, peu ou prou, et à leur manière, les paramètres culturels et géopolitiques, ainsi que les traces à long terme que les violences collectives laissent sur l'histoire singulière des humains et des peuples.

1.1 Argument

Les facteurs géopolitique et historique façonnent les identités collectives  et singulières. Nous le voyons chaque jour dans notre pratique thérapeutique : pour peu que l’on s’intéresse à l’articulation entre l’histoire collective et l’histoire singulière chez nos patients, émerge un matériel clinique nouveau, riche  et passionnant(4). Tel est le cas avec les sujets métis, culturels ou autre.

Mais la construction identitaire des êtres métissés ne va pas de soi. Le métissage peut constituer une chance, une richesse (du fait de l’aptitude aux créations, aux innovations inhérentes à la figure du métis) tout comme il peut générer de graves problématiques identitaires. Dans ce cas, le traitement psychothérapique consiste à accompagner les vicissitudes d’une longue métamorphose humaine.

 

1.2. Les différents types de métissage

Dans mon propos, je traiterai de manière non différenciée des différents types de métissage suivants :
- Par naissance, c'est-à-dire être nés de parents issus de groupes d’affiliation différents et dont les enfants seront porteurs de multiplicité, hébergeant en eux des mondes hétérogènes, de manière simultanée.
- Par acculturation géopolitique : c'est-à-dire un même sujet vivant une rencontre entre deux mondes hétérogènes, par migration intra-culturelle ou inter-culturelle.
- Par changement ou mutation sociale, spirituelle ou intellectuelle : dans ce cas de figure, les sujets concernés ont changé de classe sociale, de religion (conversion religieuse, affiliations sectaires,…). Ils deviennent alors porteurs de multiplicité en eux, hébergeant des mondes hétérogènes consécutifs, tel Dyonisos, dieu du vin, de l’ivresse et de la métamorphose. En effet, Dyonisos est né deux fois. Il a changé de matrice : il commence sa gestation dans le ventre maternel, et la termine dans la cuisse de son père, Jupiter.

Si je m’autorise à rapprocher ces différents types de métissage, c’est parce que dans mon expérience clinique, j’ai constaté une similitude entre tous, eu égard à la symptomatologie et au processus thérapeutique.

 

1.3. Histoire des métis identitaires

Avant de passer à l’étude clinique proprement dite, il me parait utile de retracer, brièvement, les grandes étapes récentes de l’histoire clinique des métissages:
- Aux époques des cloisonnements très étanches des classes sociales (aristocratie, bourgeoisie, commerçants, artisans, paysannerie, classe ouvrière) et des religions (catholique, protestante,…), il y a toujours eu des transgresseurs, des passeurs de mondes pour unir des interdits sociaux-culturels. Cela peut produire des révolutions. Celle de 1789 est en une illustration(5).

- Deuxième temps de l’histoire récente des métissages : celui des colonies et de l’esclavage. Cette époque a engendrée une autre forme de métis culturels, qui étaient le reflet des conséquences de l’histoire collective (celle de la volonté de domination culturelle et économique de l’Europe sur d’autres peuples) sur l’histoire singulière des sujets concernés. Cela a produit, chez les métis culturels de cette époque, soit une acculturation totale et antagoniste, par identification aliénante à la figure du maître, soit à l’inverse, une forte résistance culturelle, ancrée sur les identités minoritaires. Cela donnera, des décennies plus tard, l’invention du reggae, et la figure culte de Bob Marley en Jamaïque, par exemple.

- Autre temps de l’histoire collective du métissage culturel : les mouvements de libération et les guerres d’indépendance. Nous sommes alors dans les années 1960, et au-delà, jusqu’aux années 80. La figure identificatoire très répandue chez les métis culturels est celle de l’affiliation aux identités opprimées, minoritaires, sans exclure pour autant les acculturations aux identités dominantes.  

- Et qu’en est-il aujourd’hui, à l’heure du post-colonialisme et de la mondialité ? Le binarisme, qui fut un mode de structuration politique et psychique dominant jusqu’alors, est devenu obsolète, inopérant. La logique des deux blocs (Est/Ouest), tout comme les totalitarismes sont morts avec la chute du communisme et des dictatures fascistes. De même que la bipartition politique gauche/droite s’essouffle dans tous les pays où elle a été longtemps fonctionnelle. Même si les discours simplificateurs et réductionnistes (binarisants) sur le repli identitaire ou religieux, et sur l’exclusion des altérités sont menaçants, ils ne peuvent empêcher un mouvement beaucoup plus profond, global, et qui communique via les nouveaux réseaux sociaux de type rhizomiques, éphémères, transversaux et planétaires (internet en est un support). Car aujourd’hui émergent des sujets incarnant de nouveaux paradigmes identitaires, des sujets qui ne veulent plus d’un monde finissant, violemment capitaliste. Ils ne se reconnaissent plus dans ce monde, et sont de plus en plus nombreux à se réclamer de la non-violence et de mouvements alternatifs. La révolution profonde se fait aujourd’hui dans l’ailleurs, dans l’altermondialisme, dans un monde parallèle qui émerge. Ses représentants, ce sont ces « néo-identaires » contemporains. Tout ce processus psychopolitique actuel est visible à la fois au niveau singulier et collectif. Il est visible aux yeux de ceux qui veulent bien les voir, et qui ne cherchent pas à les conformer à des modèles de pensée pré-existants.  

Par nature, les lieux de pratiques cliniques et sociales constituent un observatoire privilégié de ces nouvelles identités émergentes, dont les métis, culturels ou autre, en sont un exemple paradigmatique.

 

2. Clinique du métissage identitaire

Le vécu de la double appartenance culturelle déborde très largement la structuration identitaire que peut offrir la configuration oedipienne, chez les enfants métis. L’enfant métis culturel perçoit très vite et  très tôt qu’il y a de l’étrangeté, de l’hétérogène autour de lui, à savoir entre deux types de familles, deux mondes socio-culturels ou religieux étrangement distincts. Ils perçoivent, sans pouvoir se l’expliquer ou  la nommer, cette profonde et irréductible différence de mondes.

Cette expérience d’hypersensibilité à l’hétérogénéité entre deux mondes et à l’étrangeté, se retrouve aussi dans les vécus d’acculturation chez les sujets qui changent de monde social ou géopolitique, par choix ou par contrainte.

 

2.1. Parcours de construction identitaire des métis, culturel ou autres

Leur construction identitaire est un processus long. Il passe généralement par trois phases :
- Ce que font tous les sujets métis, c’est d’abord de s’identifier à un des deux pôles culturels parental (ou migratoire), au détriment de l’autre. Ils s’identifient à l’appartenance culturelle la plus valorisante, pour eux. Cela les expose immédiatement au clivage ; clivage d’une partie de soi et clivage du réel. Cela aura pour conséquence que les parties de soi qui ne sont pas acceptées seront projetées sur un autre, en l’occurence le parent porteur de l’identité minoritaire ou peu valorisée socialement, chez les métis culturels par exemple. Discrets, et en partie refoulés, ces processus devront nécessairement être ramenés à la conscience au cours de la psychothérapie.

- Puis, dans un second temps, les choses s’inversent, à la faveur de l’autre appartenance culturelle, celle qui était, auparavant, la moins valorisée à leur yeux. Cette affiliation est, elle aussi, vécue sur un mode exclusif de l’autre.  

- Enfin, dans un troisième temps, et dans le meilleur des cas, il y a accès à une unicité dans la multiplicité, c'est-à-dire une multiplicité rassemblée. Les différentes parties de soi ne sont plus étanches, il y a de la fluidité entre elles.

Dès lors, cela ouvre l’accès à une nouvelle configuration identitaire, singulière, à nulle autre pareille, une nouvelle manière d’être au monde. Les sujets métis n’en sont pas forcément conscients, tant qu’ils sont encore empêtrés dans leur gangue. Dans le meilleur des cas, le désir de norme est alors dépassé, tout comme son contraire, la revendication narcissique de l’originalité. La problématique identitaire s’apaise avec l’accès à ce sentiment d’unité dans la multiplicité. Ils deviennent alors de vrais sujets  cosmopolites, ce qu’ils ont toujours été, quant au fond. Ils deviennent de vrais passeurs de mondes, là où ils sont : dans leur univers familial, professionnel, culturel, ….

Dans les deux premiers temps de leur parcours identitaire, les métis culturels sont généralement en quête d’affiliations fortes à des groupes aux valeurs très visibles et marquées : groupes sectaires, religieux, groupes sociaux ayant gardé leurs traditions. Dans ce cas, les sujets métissés chercheront à être adoubés à ces mondes choisis, qu’ils soient ouvriers, bourgeois ou aristocratiques, le cas échéant. Se révèle alors leur étonnante capacités alloplastiques. Ils s’adaptent très facilement, trop facilement même, signant ainsi une expérience provisoire de renoncement à avoir une identité propre, à eux, trop compliquée à construire. Ils adoptent, dans ce cas, tous les stigmates visibles du groupe d’appartenance qui est sujet de leur désir et de leur attirance. Ils se montrent agréables, avec un faux self et une identité de surface tout à fait palpables. Ceci peut parfois les exposer à une mise à l’écart, tant la vacuité identitaire est perceptible et dérangeante, sauf si elle fait l’objet d’une instrumentalisation pour le bénéfice d’un groupe, politique ou sectaire, par exemple.

On comprend alors pourquoi les métis culturels sont toujours à part dans tous les groupes. Ils s’en plaignent d’ailleurs avec constance, en séance, au cours du premier tiers de leur psychothérapie. Dans les groupes, ils occupent toujours la place la plus extime, c'est-à-dire celle qui est la plus dehors du dedans, en toute logique d’ailleurs, étant donné que ce sont des êtres de frontières, de limites.  

Le métis, culturel ou autre, aspire à l’un, à l’unique, à l’unicité, à la simplification, car elle ne lui a jamais été donnée. Il n’a jamais connu cette expérience. Même dans l’archaïque de la fusion avec la mère, il y avait du double ou du multiple, au travers des langues plurielles très tôt présentes dans l’univers sensoriel du bébé. Elles vont imprimer, chez lui, la figure de la multiplicité. L’unicité, le monde unique, simplifié, cette terra incognita du métis culturel, devient une quête, longtemps illusoire. Il espère que s’il y accède, il sera soulagé de son ambivalence, de son encombrante multiplicité. L’accompagnement psychologique lui permettra au contraire, de l’accepter et de la dépasser.

Quand les métis, culturels et autre, accèdent à la multiplicité acceptée en eux, ils deviennent alors possiblement réfractaires aux affiliations et aux appartenances uniques, trop réductrices pour eux. Ils deviennent réfractaires aux assignations à résidence identitaires, qu’elles soient de genre (masculin/féminin), d’orientation sexuelle (hétérosexuel/homosexuel), ou de milieu social. Ils ont besoin d’explorer, toujours, au-delà des limites. Dans les groupes, ils ne peuvent jamais occuper une place centrale, sauf si c’est pour innover.

La multiplicité unifiée ou rassemblée, est la résultante de la sublimation, du dépassement de ce patchwork identitaire préalable où régnait la confusion, le flou, la non fixité des valeurs et des choix, que ce soit dans les études, dans la vie professionnelle ou amoureuse. Les choix, quels qu’ils soient, sont généralement difficiles, parfois impossibles à faire, pour des sujets métis. Le « et/et » se substitue bien volontiers et naturellement chez eux au « ou/ou » qui ne leur convient pas. Le métis, culturel ou autre, ne choisit pas. Il complexifie. Les catégories de genre et d’orientation sexuelle, comme je le disais, ne sont pas des catégories très stabilisées, chez eux. Ils peuvent les explorer, les traverser, donnant ainsi raison à Judith Butler lorsqu’elle affirme que le genre est performatif(6).

Les êtres métissés sont généralement très empathiques. En tant que passeurs de mondes, ils excellent dans la capacité à penser les pensées des autres, et dans celle à ressentir les émotions des autres, bien qu’ils ne réussissent pas toujours très bien à rester centrés sur leur propre centre de gravité. Ce sont des êtres multiples, par essence ou par expérience, qui s’accommodent de beaucoup d’univers culturels et sociaux très diversifiés. L’empathie leur permet d’étendre leurs affiliations à des groupes d’appartenance multiples et hétérogènes. Aux liens de famille, ils préfèrent les liens avec des groupes éloignés culturellement, ou avec des groupes à caractère international et universel. Les liens distaux, éloignés, leurs conviennent beaucoup mieux que les liens proximaux qui risquent de les étouffer. D’où, des angoisses fréquentes de types paranoïde.

La pensée des métis culturels est marquée par l’ambiguïté au sens où l’entend José Bleger(7). Une chose et son contraire peuvent co-exister, chez eux. Les liens qu’ils tissent sont toujours souples. Ils préfèrent, autant que faire se peut, contracter des liens qui n’engagent pas trop, du fait que toute rigidité les dévitalisent. La nouveauté, le neuf les attire pour des raisons quasi « structurelles ».

Une fois dépassé, une fois sublimé cet état de patchwork identitaire décrit plus haut, ils deviennent des paradigmes d’expériences de passage, d’innovation et de création. C’est quand l’individu s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, qu’il acquiert son véritable nom propre. Le nom propre est l’appréhension instantanée d’une multiplicité, écrivent Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Mille plateaux(8).

Le métissage abouti à avoir un style, c'est-à-dire ce à quoi rien d’autre ne peut être assimilé. Mais hélas, bien souvent, dans nos cabinets de consultation, c’est la face blessée, souffrante, de ces constructions identitaires compliquées, mais combien intéressantes, que nous voyons.

Tant et si bien qu’elles ont fait dire à Amin Maalouf, fin observateur des identités et des sociétés métisses, la chose suivante : Ceux qui assument pleinement leur diversité seront des relais, des ciments entre les cultures. En revanche, les autres, ceux qui ne pourront pas assumer leur propre diversité, se retrouveront parmi les plus virulents des tueurs identitaires, s’acharnant sur ceux qui représentent cette part d’eux-mêmes qu’ils voudraient faire oublier(9). C’est lorsque la multiplicité en soi fait l’objet de clivage et de projection qu’apparaît la violence. Elle constitue un trouble du comportement majeur lorsque le métissage fait l’effet d’une greffe qui n’a pas pris. Le suivi psychologique, la psychothérapie et les groupes de paroles de métis, culturels ou autre, ont de ce fait une incontestable dimension préventive de la violence, quand elle est l’expression d’un symptôme identitaire.

 

2.2. Symptômes et troubles psychiques spécifiques que 'lon peut trouver, le cas échéant, chez les métis identitaires (culturels, sociaux, par acculturation géopolitique...)

Les trois temps de l’on peut généralement observer dans les parcours de construction identitaire métissée ne sont cependant pas systématique. Il arrive qu’à la place de ces étapes s’installent des vécus de pseudo-dépersonnalisation, des flottements, des flous identitaires, et ceci très tôt dans l’existence des sujets concernés. Sauf accident psychopathologique, ces symptômes finiront par se structurer, de manière souple, dans une multiplicité intégrée, rejoignant ainsi le troisième temps du parcours identitaire métis précédemment décrit.

Mais revenons, pour l’heure, au premier modèle, celui composé de trois étapes. Dans les deux premiers temps du parcours identitaire des sujet métis (à savoir affiliation au groupe culturel le plus valorisé socialement, puis affiliation à l’autre), et tant que la construction d’une identité nouvelle et singulière n’est pas probante, ils expérimentent le flou, le doute, la confusion, l’absence de tout repère identitaire structurant. L’idée d’avoir une identité bien à eux les expose soit à la terreur, soit au vide identitaire, soit au délire, parfois.

Les vécus de la multiplicité en soi, non aboutie ou ratée, prennent le plus souvent soit la forme d’expériences limites, soit celle d’expériences de type psychotique. Mais il ne s’agit pas de psychose, malgré l’allure inquiétante des symptômes. Il s’agit de troubles de la construction identitaire, nécessitant un travail d’accompagnement de cette construction de soi, de cette longue métamorphose humaine.

Domine alors la honte, la haine de soi (par introjection de la haine de l’autre) et un vécu dépressif de type existentiel (c'est-à-dire non réactionnel). Ces symptômes seront masqués par un puissant camouflage identitaire que constitue la mise en place d’un faux-self et une suradaptation psychologique et sociale de surface, à toute épreuve. La mythomanie et le mensonge, fréquent chez eux, portent alors toujours sur leurs origines : familiale, culturelle, sociale,…. Ils concernent leur naissance et leur filiation. La mythomanie et le mensonge font fonction de « temps zéro » de leur existence, d’un nouveau départ, et d’un auto-engendrement. Cela signe leur difficulté à se vivre dans une continuité d’existence. Les vécus de dépersonnalisation et de déréliction, la confusion et les troubles schizoïdes sont relativement fréquents. Ils sont aggravés avec la prise de toxiques. Leur appétence pour les toxiques, les excès, et les expériences limites signent leurs fragiles ancrages et affiliations. En cela, s’exprime leur accointance avec leur « divinité tutélaire » : Dyonisos.

L’agressivité, les troubles du comportement parfois d’allure psychopathique, et les engagements au service de causes politiques uniquement motivées, quant au fond, par la réponse violente apportée à une situation d’injustice, sont la manifestation d’un fort clivage, et de l’absence d’intégration des différentes parties de soi vécues comme hétérogènes. La labilité de l’humeur les fait passer d’un Soi grandiose à une expérience de vide identitaire.

Leur pensée et leur expression, tant orale qu’écrite,  peuvent être floues, confuses, diluées, avec de nombreuses circonvolutions,… Quand le métissage fait symptôme, les sujets sont en exploration permanente, d’où parfois, le caractère inabouti, inachevé, de leurs œuvres ou de ce qu’ils entreprennent. Et pour cause ! L’absence de délimitation, de clôture, fait qu’ils ne peuvent finir, aboutir. Ils sont en expansion permanente.

Les métissages des cadres culturels internes par changement de catégorie sociale peuvent donner lieu à une névrose de classe, tel que l’a très bien décrit Vincent de Gaulejac dans son ouvrage du même titre(10).

Enfin, dernière manifestation d’une identité métisse qui fait symptôme : la normose, ou névrose de la norme, décrite par le psychiatre Jacques Vigne(11). Ceux qui ne peuvent faire autrement que de jouer la carte de la sécurité intérieure meurent… en toute sécurité, de maladie, ou par une mort symbolique portant sur le déni de la multiplicité en soi.

Ce qui ne peut se complémentariser va se conflictualiser. La tentation de la purification (psychique,  ethnique, yogique …), que ce soit pour le meilleur ou pour le pire, les habite en permanence. Cela représente une autre forme de refus, ou de non accès à la multiplicité, qu’elle soit en eux ou chez les autres.

Les sujets métis sont souvent attirés par toutes les promesses de faire d’eux ou de tous les hommes, des hommes nouveaux. Ils sont attirés par les idéologies politiques qui véhiculent cette promesse, notamment dans le premier temps de leur parcours identitaire. Cette attirance pour le neuf, l’homme nouveau peut les amener vers les mouvances new-age, vers des groupes thérapeutiques au sens large du terme,  ou vers des mouvements alternatifs de type mondialiste.

La nécessité de création est une contrainte interne, plus qu’un choix. En tant que thérapeutes, nous devons l’encourager et la soutenir. Le talent importe peu. C’est l’acte de créer, de faire du neuf qui compte. Car s’il n’y a pas création, il y aura symptôme.

Ces symptômes témoignent de l’existence enfouie et parfois inconsciente (ce sera à explorer) de parties de soi que les êtres métissés ne savent pas faire co-exister avec d’autres parties de soi, car s’ils y arrivaient, ils seraient alors confrontés à l’insupportable témoignage de cette multiplicité en eux, qu’ils vivent tellement souvent sur un mode péjoratif (du moins au début de leur prise de conscience de l’impact de leur métissage sur leur parcours identitaire, et en l’absence de tout accompagnement psychologique portant spécifiquement sur cet aspect-là). Les symptômes sont le signe de l’existence de ces angles morts intérieurs que sont les parties clivées ou refoulées, qui ne peuvent pas être prises en compte, car il manque aux sujets en question un modus operandi pour penser et accepter la multiplicité en eux, qui ne soit ni morcelante, ni déstructurante.

Si leurs peurs, tout comme leurs symptômes semblent relever du registre psychotique et non névrotique, c’est du fait que nous avons affaire à une problématique identitaire qui plonge ses racines  dans les strates les plus archaïques, à savoir : le renoncement à avoir une identité, comme défense contre l’implosion, du fait d’une multiplicité en soi non maîtrisée. Voilà ce dont il s’agit quand il est question de psychopathologie liée aux métissages identitaires.

Les métis culturels se vivent souvent comme des « ornithorhynques ». Ils ont l’impression d’être  les seuls de leur espèce. Ils ne le formulent pas ainsi, certes, mais en exprimant ce qu’ils ressentent : un grand sentiment de solitude, de n’être pas comme tout le monde, d’être différents de tous. Cela occasionne une grande et secrète blessure narcissique, qui s’installe très tôt dans leur enfance. Ils ne s’en ouvrent pas à leurs parents pour ne pas les blesser, eux qui, de surcroît, ont très vite perçus qu’ils ne peuvent s’identifier ni à l’un, ni à l’autre de leurs parents. Ils sont différents des deux, et cette différence n’est pas de même nature que celle habituellement ressentie par d’autres jeunes, non métis, au même âge. Elle porte sur leur essence, sur leur nature. Les sujets métis identitaires développent alors un sentiment de honte, ou, sur le versant de la formation réactionnelle, un narcissisme exacerbé. Ce narcissisme exacerbé fait fonction de tentative de clôture chez des sujets qui se vivent comme effractés psychiquement, atomisés, sans encore trouver le remède qui pourra venir plus tard, soit par une affiliation forte à un groupe d’appartenance unique (de type politique, spirituel, associatif,…), soit par l’accès et l’acceptation de la multiplicité en eux.

 

3. La psychothérapie des métis identitaires

 

L’accompagnement psychologique des sujets métis consiste généralement :
-  A leur permettre d’identifier la multiplicité en soi, les différentes parties de soi.
-  A rendre acceptable, pour eux, cette multiplicité en soi.
-  A advenir en tant que sujet singulier, par une complexité unifiante, ou réellement unifiée, dans le meilleur des cas.

Il s’agit de donner une visibilité entière et acceptable à l’ambivalence qui habite les être métis, et à la difficulté, pour eux, à négocier entre les objets des deux ou plusieurs mondes culturels internes. L’accompagnement psychologique consistera alors à apprendre à négocier, à tisser un métissage culturel interne, à tresser et développer le complémentarisme intra-psychique, et à construire, avec le sujet, l’accès à ce que veut dire la multiplicité en soi. Celle-ci n’est pas toujours consciente pour le sujet, et quand elle l’est, il arrive souvent qu’elle ne soit pas désirée, car elle est source d’embrouillement et de confusion identitaire.

Tant que le sujet métissé reste perplexe et confus, le cas échéant, c’est que le fonctionnement par le clivage et par l’ambivalence sont encore structurellement opérants. Il s’agit, pour nous, de défaire cette forme, par un travail thérapeutique sur les contenants de pensée, davantage que sur les contenus. Le clivage et l’ambivalence tiennent lieu de contenants de pensée. Les contenants de pensée sont de véritables organisateurs psychiques qui vont agir sur les contenus de pensée. La psychothérapie va également agir dans le sens d’une modification des types d’organisateurs de pensée. Au clivage, se substituera peu à peu la fluidité psychique entre les différents contenus de pensée et les différentes parties de soi. Pour ce faire, il est nécessaire, entre autres procédés, d’explorer les sensations internes, la sensorialité et les impressions. Ce sont eux, les précurseurs de pensée, dans la psychogénèse. Il faut revenir à ce temps précoce de l’encodage, au temps de la multiplicité de la fondation identitaire (plusieurs langues maternelles, mondes hétérogènes,…), notamment chez les métis culturels. Cette exploration est menée sur un mode phénoménologique. Il s’agit de les rendre  conscientes, de les décrire, d’en construire une représentation mentale, de les faire exister pour permettre aux nouveaux contenants de pensée et aux nouveaux organisateurs psychiques (fluidité, multiplicité en soi) de se construire. Ce travail sur les décodeurs psychiques de la réalité  de leur propre existence interne aura pour effet de faire fondre le clivage entre les différentes parties de soi.

Le travail de pensée, de co-construction de sens de leur parcours et de leurs devenirs (ce fameux « bouquet des possibles », image que je construis intentionnellement avec ce type de patients), est plus efficace qu’une tentative de réaffiliation à l’une où à l’autre de leurs appartenances. Quand je m’y suis risquée, cela se soldait par une fin de non recevoir polie, ou un « blanc technique », si je puis dire : les patients ne « prenaient pas », ils n’en faisaient rien.

Néanmoins, un travail d’exploration des appartenances (et non pas d’affiliation), peut se faire dans le troisième temps de leur parcours, quand ils sont dans l’acceptation de leur multiplicité. Pour ce faire, il m’est apparu qu’il s’avérait nécessaire d’opérer  un travail de  désidentification avec les identifications préalables, dans le cas de figure où celles-ci sont vécues comme un carcan identificatoire désanimé, producteur de faux-self adaptatif et de fausse structuration psychique. Il s’agit alors de « casser le moule des origines », de « déganguer », tout particulièrement lorsque les identités d’emprunt tenaient lieu d’exosquelette. Cela n’a bien sûr rien à voir avec les supports incarnés, des personnes dont il est question (père, mère, maîtres, figures identificatoires diverses). Ce qui est alors au travail, c’est la construction insolite de contenants de pensées, stables et sécurisants, pour mettre fin au processus d’adhésion à des identités factices, qui empêchent de se penser comme ayant une identité à soi, singulière, complexe.

Les patients deviennent des experts de leur monde, lorsque nous leur donnons la possibilité de se penser avec les catégories, et les théories qui leurs sont propres.  Du fait qu’ils se vivent comme seuls de leur espèce, autant les aider à donner existence à ce monde qui est le leur. Cette co-construction identitaire, se fait toujours dans une relation de réciprocité thérapeute-patient. Ce qui circule, c’est de la pensée fécondante.

Le travail thérapeutique s’étale dans le temps et l’accompagnement psychologique des métis, culturels ou autre, n’est pas linéaire, mais cyclique. Des interruptions ou des espacements du suivi psychologique sont bénéfiques et consolidants pour le processus de maturation interne. Rupture et continuité, ces recommencements perpétuels ne conduisent pas à fragiliser la relation transférentielle, bien au contraire. Ce sont des opérateurs de construction identitaire qui vont asseoir la représentation du continu chez les êtres métis, dont le modèle de structuration interne est celui de la métamorphose.

Sur ce point comme sur bien d’autres, le suivi psychologique des sujets métis est identique à celui des sujets transidentitaires (transsexuels ou transgenres)(12). Il présente également des analogies avec la psychothérapie des enfants adoptés à l’international, comme l’a très bien décrit la psychologue Sandrine Dekens, dans plusieurs de ses publications à ce sujet(13).

Voilà ce que j’appelle un travail d’accompagnement d’une métamorphose humaine.

 

4. Existe-t-il une fonction sociale ou politique des métis culturels ?  

 

Assurément oui ! Les métis culturels sont des passeurs de mondes. Ce creuset identitaire est une proposition politique forte, à l’heure de la mondialité, même si elle n'est pas donnée à voir d'emblée. Elle est particulièrement repérable dans nos consultations, par les vicissitudes de la construction identitaire qu’elles peuvent engendrer. Nous y voyons alors tout  ce que l'articulation entre l’histoire singulière et l’histoire collective du sujet tresse en chacun de nous. Le travail de la norme s’y repère également avec beaucoup de finesse.

Les expériences de traversée des catégories sont,  aujourd’hui, paradigmatiques de nouvelles manières d’être au monde, paradigmatiques de certains nouvelles constructions identitaires, et donc de nouvelles manières d’être sujets.

Les métis culturels sont des précurseurs. quant au mode de fabrication identitaire qui les caractérise. La métamorphose, l’auto-engendrement, la multiplicité en soi et la fluidité psychique sont les quatre axes de structuration interne, souple, chez les sujets métis.

Leur devenir, en terme d’exercice professionnel est tout à fait caractéristique. Ils sont attirés et excellent dans la diplomatie, la traduction, les métiers liés à la connaissance humaine (traduction du dedans au dehors, de l’invisible au visible), et les nouveaux métiers : action humanitaire, métiers de l’environnement . Ils inventent même des métiers : biosophes ou philozoophes (branche de la philosophie qui pense la diversité), … Ils seront soignants, devins, prophètes, fondateurs, musiciens, créateurs, ou révolutionnaires…. Et ce pour le meilleur ou pour le pire ! Certains parmi eux sont des exemples parfaits d’acculturation antagoniste, de greffes qui n’ont pas pris, et qui eurent un exutoire sur la scène de la violence politique (Pol Pot, Ben Laden,…).

Les métis culturels qui assument leur multiplicité, et dont la multiplicité fait paradigme identitaire contemporain, sont un modèle alternatif, voire un véritable antidote, à l’hypertrophie  des narcissismes collectifs contemporains.

 

 

Conclusion

Ce que dit l’essayiste politique Jeremy Rifkin à propos des jeunes du printemps arabe s’applique  parfaitement aux métis, culturels et autre, dont il a été question dans ce texte. Le printemps arabe, ce sont des jeunes gens qui se revendiquent de Gandhi et Luther King, et préfèrent la transparence au secret, via Facebook, Twitter, Youtube, etc… Ce sont des gens davantage identifiés à leur page facebook qu’à leurs appartenances tribales ou religieuses. Il n’est pas question pour eux, d’exclure, mais d’inclure. Ils veulent faire partie d’une société mondiale. Ils veulent être connectés. Avoir accès au monde(14).

Pour Jeremy Rifkin, un monde qui se mondialise est en train de créer un nouveau cosmopolitisme dont les identités et les affiliations multiples couvrent toute la planète. Les cosmopolites sont l’avant-garde, écrit Jeremy Rifkin, l’avant-garde d’une conscience biosphérique naissante(15).  Les frontières des états nations, les identités religieuses ou les liens de sang ne sont plus autant des marqueurs d’appartenance qu’auparavant.  D’où la grande protestation, exprimée sur un mode politique (le vote FN en France ou d’extrême droite en Suisse), ou sur un mode privé, (le repli rigide sur des valeurs familiales et religieuses), de tous ceux qui sont effarouchés par ce monde à venir.

Ce texte ne fait pas l’éloge du métissage. Il est un engagement à mieux le comprendre. Je voulais simplement montrer ce que j’ai perçu : que de nouvelles constructions identitaires se multiplient à l’heure de la mondialité, et qu’elles co-existent à côté d’autres groupes culturels aux pourtours bien délimités, dans un monde pluriel.

C’est dans la construction de ce monde pluriel que les métis, culturels ou autre, ont un rôle à jouer, nous l’avons dit : celui de diplomates et de passeurs de mondes, qui sont plus à leur aise dans la multiplicité, la diversité (culturelle, politique, religieuse,…) que dans les mondes uniques.

Notes

 

1. Yehudi Menuhin, Le violon de la paix, Paris, 2000.
2. Pierre Conesa, « Aux origines des attentats suicides », Le Monde diplomatique, juin 2004. Mais la paternité de ce mot revient à Edouard Glissant.
3. A savoir : là où s’arrête les compétences d’un champ théorique ou clinique, commence les compétences d’un autre.
4. Voir Françoise Sironi, Psychopathologie des violences collectives. Essai de Psychologie géopolitique clinique, Paris, Odile Jacob, 2007.
5. Voir Agnès Antoine, L’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion, Paris, Fayard, 2003.
6. Judith Butler, Défaire le genre, Paris, Editions Amsterdam,  2006.
7. José Bleger, Symbiose et ambiguïté, Paris, Puf, 1981.
8. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 51.
9. Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998, p. 46.
10. Vincent de Gaulejac,  La névrose de classe, Paris, Hommes et Groupes Editeurs, 1999.
11. Jacques Vigne, Eléments de Psychologie spirituelle, Paris, Albin Michel, 1993.
12. Voir Françoise Sironi, Psychologie(s) des Transsexuels et des Transgenres, Paris, Odile Jacob, 2011.
13. Voir notamment   Exposés et sauvés. Le destin singulier des enfants adoptés à l’étranger. Mémoire de Master 1 en Psychologie clinique et psychopathologie, Université Paris 8, 2006.  Site : osi.bouake.free.fr, et « Adoption internationale, solidarité humanitaire, fondation d’une famille : quand les enjeux de sauvetage augmentent les risques psychologiques, L’enfant, Revue Chantiers politiques, Paris, Ecole Nationale Supérieure, 2008. (disponible également sur le site cité précédemment).
14. Interview de Jeremy Rifkin par Ludovic Lamant, intitulée « Jeremy Rifkin : Dans les tuyaux, une nouvelle révolution industrielle », 31 juillet 2011,  www.mediapart.fr 
15. Jeremy Rifkin, Une nouvelle conscience pour un monde en crise. Vers une civilisation de l’empathie, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2011.

Françoise Sironi est Psychologue – Psychothérapeute, Maître de Conférences - Université Paris 8, Expert près la Cour d'Appel de Paris, Expert près la Cour Pénale Internationale de La Haye.

• Pour citer cet article : Françoise Sironi : "Les métis culturels, un paradigme identitaire contemporain", 13e colloque de la revue transculturelle L'autre  : Filiations, affiliations, adoptions..., Le Portail des sciences humaines, www.anthropoweb.com   , 5 janvier 2012, ISSN : 2114-821X, URL : http://www.anthropoweb.com/Les-metis-culturels-un-paradigme-identitaire-contemporain_a388.html