1. Des rêves au féminin
Alors même que les discours profanes et religieux ne font pas de différences entre le masculin et le féminin pour ce qui est des rêves, de leur valeur et des procédés de leur interprétation, il apparait que les routines culturelles rendent les femmes plus attentives à leur activité onirique. Les assemblées de femmes sont les lieux de prédilection pour les raconter. Cet investissement de l'activité onirique par les femmes est lié à un facteur de compulsion féminine (Vrille-Souibes, 1995) qui consiste à rechercher le fāl de façon individuelle ou collective.
Dans la notion de fāl il faut entendre tout indice (paroles entendues, bruits, personnes croisées, association d'objets fortuite, présence de traces...) annonciateur d'un bon événement. Selon Virolle-Souibes (1995), cette orientation émotionnelle est liée à la condition des femmes au Maghreb. Elle découle «d’une condition en butte à l’angoisse permanente d’un destin néfaste qu’il faut conjurer dans la tension implacable du subir et du faire». Cette explication mérite néanmoins d'être complexifiée car la condition féminine ne saurait être le seul facteur explicatif. Le mode de socialisation propre aux hommes et aux femmes, en espaces spécifiés (monde des hommes et mondes des femmes), la propension à l'investissement du lien rendent plus attentifs au ressenti plutôt qu'à l’agir. Mais on ne peut exclure que ce plus grand intérêt pour le rêve traduit aussi une vulnérabilité qui découle d’une plus grande exposition sociale. Pour l'exemple, nous décrirons une pratique spécifiquement féminine qui, dans sa forme originale, était courante dans les milieux urbains en Algérie, en particulier à Alger.
Le jeu de la boqala
Les nuits de pleine lune, le jeu de la boqala rassemble des femmes, des jeunes filles autour d'une boqala remplie d'eau (la boqala étant une petite cruche) L'une d'elle, munie d'un foulard, y fait un nœud en destinant secrètement le poème qui va suivre à une femme de l'assemblée. Il existe un corpus poèmes de boqala exclusivement réservé aux femmes. Ces poèmes déclamés en assemblée sont espiègles, allusifs, très imagés, romancés, rimés, et divinatoires. Ils annoncent une rencontre amoureuse, un mariage, un dépit amoureux ou une séparation. Ce jeu est entouré de rituels particuliers qui ont pour but l'induction d'un rêve. Il faut que dans la nuit, la femme fasse un rêve dans la continuité du poème qui lui avait été destiné pour que la divination se réalise. Les théories neuroscientifiques contemporaines diraient qu'il s'agit purement et simplement du rêve lucide induit par une technique de conditionnement.
Le jeu de la boqala revient aujourd'hui sous une forme plus ludique, moins ritualisée et amputée de sa partie propice au rêve. Les enquêtes réalisées à son sujet, peu nombreuses, nous indiquent qu'il fut pratiqué dans les grands centres urbains, notamment ceux qui ont connu une occupation ottomane. Ce qui ouvre le champ à l'hypothèse d'une introduction lorsqu'une partie du Maghreb était régenté par l'Empire ottoman.
Les rêves induits
Dans la tradition religieuse, un protocole du «bien rêver» existe. Il préconise une position couchée sur le côté droit, après l’exécution d'ablutions et la récitation de versets du Coran. Ces rêves sont considérés comme provenant de Dieu (bushra min Allah). Conformément à la conception en Islam, ils sont des ru'yat c'est à dire des «rêves messagers».Un mauvais rêve est un rêve trivial ou confus. C’est un ħulm (dans la langue arabe soutenue) ou un mnām (dans la langue vernaculaire) considéré comme inspiré par le démon. Il est alors préconisé de le raconter en remerciant. Par ailleurs un rêve particulier peut être obtenu en réponse à un souhait ou pour guérir d’une maladie. On peut l'induire en dormant dans un lieu sanctuarisé par un marabout. Et ces lieux sont nombreux Tant au Maghreb qu'ailleurs dans le monde arabo musulman où les grottes semblent avoir eu une importance capitale dans la vie religieuse. Du reste certains de ces lieux sont connus pour être spécialisés dans l’exaucement onirique. Ce procédé qui permet d’obtenir un rêve est celui de l’incubation. La pratique observée au Maroc est décrite par Kilborne (1978) qui le rapproche de l’incubatio antique. Le procédé de l'incubation existe au Maghreb depuis la plus haute antiquité puisque Hérodote l'avait déjà signalé chez un peuple lybique de la grande Syrte (Lybie). La pratique de l’incubation, ou l'induction du rêve, est encore attestée dans tout le Maghreb. Elle est une synthèse entre l’incubation antique pratiquée dans les grottes par les anciens grecs, et l’istikhâra préconisée par le Prophète Mohamed. L’istikhâra évoquée dans le Coran consiste à dire une prière lorsqu’on se trouve dans l’indécision et que l’on doit faire un choix. Elle est encore attestée au Maroc, dans les régions berbères et la fréquentation des grottes de Lalla Taqandout et de Sidi Chemharouch, dans le Haut Atlas, est vouée à ces rites. Ces grottes sont en effet encore fréquentées comme des lieux thérapeutiques. Toutefois, un contexte religieux nouveau discrédite activement ces grottes en les considérant comme lieux de pratiques illicites aux yeux d'un Islam qui se veut à présent puriste.
Rêves et divination au Maghreb
Les rêves tiennent encore aujourd'hui, une place importante dans la vie des femmes au Maghreb. Elles se les racontent d'autant plus facilement qu'elles les considèrent comme prémonitoires et, en les racontant, elles recherchent le moyen de déjouer la prémonition. En racontant, elles expriment aussi une espérance ou se libèrent de leurs inquiétudes.
La manière dont on considère et interprète les rêves n'est ni spécifiquement berbère, ni même en totale conformité avec l'Islam orthodoxe. Comment expliquer que les croyances donnent cette importance au rêve alors même que dans l'Islam, les sciences divinatoires sont prohibées, considérées comme hérétiques, car Dieu seul sait ce qui n'est pas encore advenu ? Si l’on entend par religion le corpus attaché à l'Islam et son observance, la divination n'y est pas encouragée mais soumise à controverse. Ainsi, la rétribution des devins est fermement condamnée. Il n'en demeure pas moins que les ritualités qu'elle met en œuvre, comme par exemple la récitation ou la transcription du Coran, l'invocation d'Allah, la citation de son prophète, sont autant d'indices qui montrent que la divination s'efforce de gagner une légitimité religieuse en se positionnant justement dans le cadre religieux. Selon Vrille-Souibes (1995) plus la divination est contestée, plus elle mettra d'énergie à se revendiquer comme d'essence religieuse pour que ses protagonistes, devins et usagers, ne s'exposent pas à l'anathème. Il n'en demeure pas moins que le «monde invisible» celui des djinns, est mentionné dans le Coran.
Au moment de son introduction au Maghreb, l'Islam portait en lui tous les ingrédients d'une recomposition culturelle et les conquérants arabes étaient eux aussi familiers des pratiques divinatoires. Cette propension à la recomposition culturelle a finalement favorisé le fait que les devins venus de contrées arabes se soient ajoutés aux devineresses locales. Les marabouts du Maghreb, faisant figure de «prophètes locaux», ont contribué «à l’acclimatation puis à l’implantation durable de la religion musulmane et de son modèle prophétique (Vrille-Souabes, 1995). Mais l'islam avait déjà emprunté des éléments à d'autres traditions culturelles depuis l'antiquité ou à partir des contrées asiatiques. Il portait en lui de quoi permettre des réappropriations, des réinterprétations et en définitive, un syncrétisme dans la sphère magico-religieuse jusqu'à ce que l'on ne puisse plus distinguer ce qui est proprement berbère et ce qui est exogène. Le fond anthropologique berbère n'a pu avoir été abrasé. Il suffit d'invoquer un argument linguistique en constatant que l'islamisation et l'usage de l'arabe comme langue de la pratique religieuse n'ont pas arabisé la totalité du Maghreb.
Les sources historiques disponibles nous indiquent que le climat idéologique et religieux a eu une influence tant sur les conditions dans lesquelles se pratique la divination que sur le statut des praticiens. Selon Virolle-Souibes et Titouh-Yacine (1983), le rejet des pratiques divinatoires par un Islam soucieux d'orthodoxe n'a pas empêché une féminisation d'autant plus assurée que l'organisation sociale spécifie les espaces masculin et féminin sans qu'il ne soit bien entendu permis d'ignorer les changements sociaux en cours qui créent des passerelles symboliques entre masculin et féminin.
En réalité la période qui va du VIIe siècle jusqu'à la chute de Grenade, à la fin du XVe, n'était pas entièrement dominée par les pratiques mystiques ou irrationnelles. C'est une période de plein essor de la philosophie et de la médecine qui grâce aux commentaires d'Averroès prend connaissance des idées d'Aristote au 12ème siècle. Bien avant, au 8ème siècle, Ibn Quayyem Al Jawziyah avait écrit les «Principes de la protection et de l'éducation du nouveau-né».
2. Conceptions du rêve en Islam.
Les conceptions sur le rêve en Islam ne sont pas fondamentalement différentes de celles qui prévalent dans les autres religions monothéistes. Les emprunts aux autres traditions cultuelles depuis l'antiquité et les syncrétismes expliquent cet état de fait. Une référence est incontournable, celle de Mohamed Ibn Sirin (654-731). Avant tout imam, il est né en Irak (Basra) et a vécu au VIIe et VIIIe siècle. Son œuvre de pionnier dans l’interprétation et l'analyse des rêves est représentée par un ouvrage intitulé «L'interprétation des rêves» Toutefois, cette œuvre, considérée comme apocryphe, établit en réalité des liens avec d’autres interpréteurs et relate la conception qui prévalait à l’époque.
La langue arabe avec son différent registre dispose de plusieurs termes pour exprimer la notion de rêve en Arabe: Le terme de mnem appartient à la catégorie sémantique du sommeil) dans la langue vernaculaire; celui de ħulm est plus souvent utilisé dans la langue soutenue tandis que le recours à la notion de rou’ya inscrit dans le domaine métaphysique et confère au rêve une valeur prophétique.
Dans la conception de Ibn Sirin le rêve (rou'ya) peut être de deux sortes
Il prend une valeur de prophétie s'il est vrai et émane du divin. Il annonce un bienfait ou une menace. Il a alors une valeur d'avertissement, d’alerte, d'ordre ou d'interdiction comme il peut exprimer un désir ou indiquer une préoccupation, une peur, de la tristesse.
Il est une fausse vision. Dans ce cas il est satanique car détestable et annonçant le mal, l'effroi, le chagrin ou poussant à la tentation par le mal. Il est alors conseillé de ne pas le révéler, de réciter un verset précis du Coran (ayat l'kursi).
Valeur des rêves
La valeur des rêves dépend aussi du cycle du sommeil. Les nocturnes sont plus forts que les diurnes et ceux de l'aube sont plus vrais. Il y a un moment favorable pour les raconter: c'est le matin que les dispositions de l'interpréteur et les aptitudes mnésiques du rêveur sont meilleures. Il est important que les rêves soient interprétés par un interpréteur qualifié qui doit ajouter à sa technique non seulement une connaissance du Coran mais également une bonne maitrise de la culture littéraire essentiellement représenté à l'époque d'Ibn Sirin par la poésie. La culture littéraire fournit en effet les thèmes et les symboles nécessaires à l'interprétation. Dans ses développements sur la nécessité d'une culture religieuse large, Ibn Sirin mentionne la possibilité d'utiliser les éléments religieux comme support analogique ou métaphorique. Du reste cette culture religieuse historicisée tiens une place importante dans le système d'interprétation en vigueur à son époque. Par exemple le mythe d'Abraham fait référence à une vision essentielle dans laquelle il se voit sacrifiant Ismaël jusqu’à ce qu'une une seconde injonction divine le délivre de la précédente qu'il a reçu à travers un rêve.
Le registre émotionnel doit être mobilisé dans la procédure d'interprétation des rêves. Ainsi rêver perdre ses dents est interprétée d'abord à un niveau de surface, «en se bornant à l'apparence des termes» puis en recherchant une «indication de fond» qui révèle que les dents représentent les proches dans la lignée. Dans une autre situation, Ibn Sirin donne une autre signification au symbole des dents en considérant que leur perte prend une signification de rupture de filiation dès lors qu'on «prend en compte le fond de l'indication et non l'apparence du terme dent» Il y là une notion de contenu latent et de contenu manifeste. Cette signification est encore valide dans le symbolisme interprétatif des rêves au Maghreb.
Technique d'interprétation
Entre le 7ème et le 8ème siècle, Ibn Sirin avait déjà très clairement évoqué les mécanismes à mettre en œuvre dans l’interprétation qui «englobe tout à la fois un syllogisme, une imagination, une comparaison et une supposition». Selon lui, l'interprétation se base également sur la signification des mots, sur leur dérivation sémantique depuis une signification initiale, sur leur forme phonologique.. L'exemple du coing qui, en arabe, se dit səfərdjəl, explicite son idée. Sa vision en rêve peut signifier un voyage à cause du fait que cette dernière notion s'exprime par səfər. Il ajoute que cette interprétation ne peut être validée qu'en l'absence d'une indication de maladie dans le même rêve.
Les visions peuvent être envisagées comme susceptibles d'être traduite dans la réalité par elles-mêmes ou par leur contraire. Ainsi les pleurs en rêve annoncent une délivrance, le rire ou un chagrin. La technique d'Ibn Sirin ne fait pas de la cohésion du rêve une condition nécessaire. Les visions contradictoires ont néanmoins besoin d'indications supplémentaires apportées par le rêveur avant d'être interprétées. Ceci n'est ni plus ni moins qu'une phase d'élaboration secondaire, c'est à dire un temps de travail ou de remaniement qui donne au rêve une intelligibilité et une construction cohérente, selon un processus conforme à ce qui a été formalisé par la psychanalyse. La recherche d'indications supplémentaires pour poursuivre l'interprétation a des chances d'engager dans une activité d'associations libres. La technique qu'il préconise comprend bien un temps d'élaboration secondaire d'autant qu'il précisait déjà qu'une même vision, chez des personnes différentes, peut porter des significations variables. Ainsi le symbole de la grenade signifie pour le souverain qu'il voit un lieu, une propriété qu'il possédera tandis que pour la femme enceinte, elle représente une fille dans son utérus. Il avait écrit que tout symbole «ne se déliera qu'en fonction des interprétations des jugements, des proverbes et des destins». Une polysémie très large est ainsi envisagée; elle est considérée comme probablement due à la nature du rêve et à la nature de l'activité interprétative associative sur le rêve.
La dimension relationnelle dans ce qui peut être considéré comme un processus d'élaboration secondaire est également envisagée par Ibn Sirin qui écrit que le rêve ne concerne pas uniquement celui qui a rêvé, mais également un proche ou un semblable.
Pour Ibn Sirin, l'expertise de l'interpréteur doit être doublée d'intelligence. Selon ses termes, il doit avoir un esprit alerte, être éclairé par une connaissance de la condition des personnes et être capable de prendre en considération les «us et coutumes en vigueur» dans les sociétés pour être «à même de juger ce qui est adéquat à un pays donné et ce qui en est originaire» Il doit s'interdire de «dévier l'interprétation de sa signification ou en exagérer le sens par désir ou par peur» comme il doit «garder le silence» si le rêve est détestable»
3. Convergences avec la psychanalyse
D'une façon générale, que dit-t-on des rêves et de leurs usages? Qu'en est t-il des préconisations d'Ibn Sirin dans l'usage et l'interprétation des rêves aujourd’hui au Maghreb? Comment sont-ils interprétés dans la tradition profane? Dans l'aire berbère? Dans la tradition musulmane dont Ibn Sirin est l'un des représentants?
La trame reconstituée est dégagée des pratiques d'interprétation observées à Alger dans les milieux féminins. Elle est également dégagée de deux enquêtes réalisées auprès des femmes dans deux régions zénètes du Maghreb. L'une réalisée dans le Touat-Gourara, en Algérie, l'autre menée dans l'Angad, au Maroc. Cette trame inférée des pratiques est aujourd'hui mal fixée et les expertes en interprétation sont rares. La polysémie de cette trame nécessite une intuition interprétative qui ne peut trouver son chemin qu'en interrogeant la rêveuse, en recherchant toutes les combinaisons symboliques car dans un rêve, chaque élément ne prend sa valeur symbolique qu'en relation avec les autres éléments. Il faut interroger aussi pour identifier la tension, le désir ou le conflit sous sous-jacents au rêve.
Toutefois, ce que nous avons pu observer dans ces deux localités zénètes est plus complexe que cela. Indéniablement, dans le domaine des rêves comme dans celui des pratiques prophétiques et des thérapeutiques traditionnelles, un souci d'orthodoxie religieuse a initié un processus paradoxal. D’une part, en raison du principe selon lequel le divin ne saurait s’accommoder d’un partage des pouvoirs, cette orthodoxie religieuse vient discréditer des pratiques pourtant séculaires, composant le fond anthropologique. D’autre part, la même orthodoxie en incite plus d'un à un retour aux sources du religieux, et donc à des pratiques de l’Islam plus anciennes. C'est ainsi qu'une pratique thérapeutique prophétique, la roquia (thérapeutique par invocations divines qui s'apparente à l'exorcisme) est remise au goût du jour. Dans ce même mouvement, des publications de la période du plein essor de la civilisation musulmane sont aujourd’hui rééditées et très largement diffusées dans tout le Maghreb. C’est le cas de L’interprétation des rêves d’Ibn Sirin.
N’oublions pas toutefois que ce contexte est aussi celui d’une diffusion accélérée des idées, des institutions et des savoirs. En remettant à l’ordre du jour des pratiques traditionnelles ou présumées traditionnelles, le néo religieux ne peut le faire que sous une forme qui ne peut être considérée comme une reprise de la tradition.
Conclusion: le rêve comme processus.
La psychanalyse et Ibn Sirin partagent la même conception du rêve comme accomplissement du désir. De la même manière, Freud comme Ibn Sirin, préconisent une méthode d'interprétation qui prend en compte tant le scénario lui-même que ses éléments partiels. Une différence existe néanmoins. Elle réside dans le fait que l'utilisation du rêve comme base inductrice d'associations pour étayer une activité élaboratrice est moins systématisée chez Ibn Sirin. Cette différence vient de la nature divine ou satanique qui lui est attribuée. Il n'en reste pas moins que dans les deux conceptions, la procédure d’interprétation rentre dans un cadre culturel général et s'étaie sur des éléments culturels qui conditionnent le travail d'élaboration secondaire. Dans un contexte culturel donné, les symboles et leur valeur dans l'ensemble du système qui les porte peuvent apparaitre à bon escient, c'est dire pour ce qu'ils valent dans la culture et en même temps pour faire sens dans le rêve. A la condition toutefois qu'un travail d'élaboration suffisant permette d'aboutir à une signification. La conception psychanalytique accentue la phase d'auto-observation et renforce le jeu transférentiel et contre-transférentiel.
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