Il importe donc tout d’abord de rappeler brièvement comment ce terme s’est diffusé, simultanément en plusieurs lieux du globe dans les milieux intellectuels et universitaires au début de la décennie 1990. Il est élaboré tout d’abord en Iran où plusieurs revues ont mis en lumière les interprétations sexistes des textes religieux par le clergé, incarnées dans le droit musulman. Ces publications ont contribué à la connaissance de travaux d’interprétation du Coran (tafsir) puis de réflexion sur la jurisprudence islamique (fiqh) de femmes et d’hommes faisant valoir les droits conférés aux femmes par l’islam. Ce courant revendique notamment un droit à l’interprétation (ijtihad) susceptible de promouvoir l’égalité des sexes, des rôles nouveaux dans les rituels et les pratiques religieuses, des changements dans les domaines du droit familial, du droit pénal, et des pratiques juridiques et politiques. Le débat iranien fut le détonateur du féminisme islamique en tant que mouvement intellectuel. Les écrits publiés dans la revue Zanan (Les femmes), créée en 1992, ont ouvert une voie nouvelle, celle d’un féminisme qui prend l’islam comme source de légitimité, enlevant à ce mot le « sens péjoratif » qu’il avait précédemment en Iran (Sherkat, 2009 : 18). Dix ans après la Révolution de 1979, à la faveur de la mouvance réformatrice dans ce pays, des femmes religieuses issues des classes moyennes s’engagèrent dans ce courant, en réaction aux lois discriminatoires promulguées par un régime qui avait pourtant fait de la justice sociale un de ses thèmes de campagne et proclamé sa volonté de « rendre aux femmes leur statut “vrai et élevé” en islam » (Mir-Hosseini, 1996 : 285). À terme, cela sous-entendait d’établir l’équité entre les sexes. Parallèlement, aux États-Unis et en Europe, des universitaires iraniennes exilées ont revendiqué leur appartenance à ce mouvement. En 1999, la sociologue Ziba Mir-Hosseini a publié une étude pionnière sur le débat religieux en Iran (Mir-Hosseini, 1999) dans laquelle elle a analysé les différents courants de pensée sur le genre des séminaires théologiques de Qom et leurs liens avec les débats publics, sociaux et politiques de l’Iran contemporain. Selon elle, ces séminaires annonçaient l’émergence d’un « féminisme endogène, produit localement » (Mir-Hosseini, 1999 : XVI) capable, de ce fait, de concilier des injonctions construites de façon jusque-là contradictoire entre des appartenances culturelles, religieuses et nationales et un discours féministe sur les droits des femmes perçu comme occidentalisé. D’autres intellectuelles des mondes arabe et musulman, telles Rifaat Hassan, Asma Barlas ou encore la théologienne afro-américaine convertie à l’islam Amina Wadud, pour n’en citer que quelques-unes, ont rejoint ce mouvement de réinterprétation des textes dès le début des années 1990. Amina Wudud écrit en 1992 un livre inaugural Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective auquel fait suite quinze ans plus tard une réflexion plus audacieuse, Inside the Gender Jihad : Women’s Reform in Islam en 2006. Certaines l’avaient même anticipé : en 1987, la sociologue marocaine Fatima Mernissi avait remis en cause la validité des hadiths misogynes attribués au prophète (Mernissi, 1987).
Bien que le terme féministe n’ait pas toujours été revendiqué par les intéressées, il s’est rapidement propagé en d’autres lieux du monde arabe et musulman. Le féminisme islamique fut donc au départ un discours et un mouvement intellectuel et militant, contrairement aux premiers féminismes séculiers dans les mondes arabes et musulmans, qui débutèrent en tant que mouvements sociaux. Il s’est immédiatement mondialisé, et a d’abord été initié et diffusé surtout au sein du monde musulman non arabe.
En dépit de son ancrage novateur dans la spécificité culturelle islamique, et bien qu’il émerge à un moment où les sciences sociales sont fortement marquées par lessubaltern et les postcolonial studies, le concept de féminisme islamique a été, et est toujours malmené de toutes parts. Il a d’une part été critiqué par des féministes ou des intellectuels séculiers, en Europe, aux États-Unis mais aussi dans les mondes arabe ou musulman, pour lesquels les religions, et en premier lieu l’islam, ne peuvent que contraindre les itinéraires féminins. Il a été parfois dénoncé comme le cheval de Troie de l’islamisme, ou perçu comme un non-objet scientifique, voire un oxymore. D’autre part, il a été récusé par certains de ceux ou celles qui, se revendiquant de traditions islamiques, rigoristes le plus souvent, voient dans la juxtaposition des mots « féminisme » et « islamique », l’héritage sourd d’un mode de pensée « occidental », étranger aux différentes cultures islamiques. Enfin, d’autres acteurs refusent tout simplement de considérer que le phénomène ait pu naître dans le monde musulman. Ils en font une simple création d’universitaires enseignant sur les campus américains.
Aussi a-t-il été parfois minoré voire ignoré par une part de la recherche sur le réformisme musulman actuel au sein duquel il s’est situé(1), ou sur les transformations de l’islam politique et les reformulations de l’islamisation. Des travaux qui ont reproduit l’idée de l’imposition d’un terme perçu comme « exogène », ou qui ont été réfractaires à un mot considéré comme militant. Les débats sur les lieux d’énonciation supposés du féminisme islamique, sur l’ambiguïté de son statut – désigne-t-il un mode d’engagement ou un objet d’étude ? –ou sur la diversité des actrices – intellectuelles, universitaires et/ou militantes – qui ont animé le mouvement sont là prégnants.
Ce qui paraît particulièrement intéressant est cette période dans laquelle nous nous trouvons.
Un moment de transition tout d’abord au sein de ce premier mouvement intellectuel du féminisme islamique. Cette évolution en cours a été retracée par Margot Badran dans le numéro de Critique internationale que j’ai récemment coordonné sur le sujet et dans la continuation duquel je m’inscris ici. L’exégèse féminine s’est en effet depuis le milieu des années 2000 transformée et diversifiée, en adoptant des postures intellectuelles plus audacieuses. Une exégèse qui a tout d’abord rétabli la nécessaire distinction entre la sharia, la voie de Dieu révélée au prophète, et le fiqh, c’est-à-dire les efforts humains pour traduire ce chemin en dispositions juridiques. Des dispositions qui se sont tout d’abord organisées autour de quatre écoles principales aux ixe et xe siècles. Le fiqh étant au fondement des diverses législations nationales concernant le statut personnel ou le droit de la famille. Un travail qui a évidemment été et est pris dans les contingences culturelles et historiques des différentes périodes, et donc dans des interprétations sexistes. À une première herméneutique centrée sur une historicisation des textes et traditions fondateurs (le Coran puis dans certains cas la Sunna) a succédé une mise en contexte plus radicale axée sur les conditions actuelles et sur les compréhensions contemporaines de la justice et de l’égalité. Cette herméneutique féministe envisage le Coran comme un texte ouvert, non figé, au sein duquel certains points se doivent d’être catégoriquement réfutés (tels par exemple que la polygamie ou la violence physique de l’homme vis-à-vis de son épouse – mentionnée par le terme de daraba dans le Coran) en accord avec les principes et l’esprit égalitaires du texte (Badran, 2010). Dans le contexte iranien cette évolution herméneutique s’est traduite par la revendication de changements juridiques (Kian, 2010).
Par ailleurs, ce premier mouvement intellectuel s’est progressivement structuré et incarné dans une série de réseaux voire de mouvements sociaux transnationaux visant à disséminer les apports et à accroître l’influence de ces exégèses. Les travaux des féministes islamiques ayant été longtemps critiqués par les ulema ou ignoré par les réformistes lorsqu’ils suscitaient l’intérêt d’intellectuelles et de féministes séculières ou religieuses (Badran, 2010). Des conférences et des réseaux se sont au fil du temps mis en place et ont sédimenté un mouvement transnational. Aux premières organisations nées au milieu des années 1980 (telle que Sisters in islam fondée en Malaysie), s’est en effet ajoutée l’action de réseaux plus anciens au départ fondé par des séculières qui se sont diversifiés et ont utilisé des outils similaires à ceux des féministes islamiques pour changer les lois sur la famille (Women Living Under Muslim Laws ou le Sisterhood is Global Institute, qui a diffusé un manuel des droits humains destiné à promouvoir les droits des femmes dans un langage religieux). Simultanément, depuis le milieu des années 2000, d’autres réseaux féministes islamiques sont apparus : le mouvement global demandant l’égalité des droits au sein de la famille Musawah, WISE (Women’s Islamic Initiative in Spirituality and Equality), le comité consultatif transnational des intellectuelles et théologiennes (Global Women’s Shura Council) visant à diffuser leurs travaux et à asseoir l’autorité féminine, ou encore les trois conférences de la Junta islamica à Barcelone (en 2005, 2006 et 2008 et celle annoncée d’octobre 2010) (Badran, 2010).
C’est ensuite un moment de transition qui appelle à ne plus se limiter à ce courant intellectuel pour élargir le champ de ce que le féminisme islamique a recouvert jusqu’à maintenant. Il s’agit de se demander à présent si ce discours intellectuel et militant s’est transformé ou a parallèlement généré au fil des ans des pratiques et des mouvements sociaux ? S’il s’est aussi incarné ou inventé dans des mouvements ou des groupes sociaux à l’intérieur des sociétés arabes ou musulmanes, et au-delà du cas iranien, ou d’autres pays musulmans non arabes comme la Malaysie ? Il convient donc au tournant du xxie siècle de renouveler l’étude du féminisme islamique pour l’envisager plutôt comme une pratique, ou plutôt comme despratiques ancrées sociologiquement, politiquement mais aussi nationalement, localement et subjectivement ; et ainsi d’amorcer une sociologie des féminismes islamiques, de leurs actrices, et des nouvelles fonctions et subjectivités féminines ainsi créées.
Ces pratiques sont liées soit à la production de textes (interprétations, débats théologiques, théologie féminine ou concernée par le genre), soit à de nouvelles fonctions religieuses (prédicatrices, spécialistes en religion, etc.), soit à des mouvements (organisations, associations féminines liées à l’islam politique) voire à des groupes (cercles religieux, cours, groupes de mémorisation du Coran, etc.), ou encore à des pratiques religieuses quotidiennes.
Des pratiques qui montrent l’ampleur sans précédent du phénomène d’individualisation des trajectoires des femmes, de la reformulation des subjectivités féminines dans les sphères de l’engagement politique, social et religieux notamment. Des subjectivités actuelles qui sont évidemment liées à l’accès massif des femmes de l’ensemble des classes sociales à l’éducation secondaire et supérieure dans les années 1970-1980 dans la plupart des pays arabes et musulmans(2). Les femmes étant à présent plus nombreuses à l’université et plus diplômées dans nombre de ces pays, et en Iran ou en Arabie par exemple.
Je prends donc ici le parti d’une acception, ou plutôt d’une question ouverte du féminisme, qui implique de réfléchir en termes non seulement d’émancipation ou d’égalité des droits entre hommes et femmes, mais aussi de réalisation de soi, d’indépendance, de pouvoir, d’élargissement du champ des possibles, d’émergence d’individualités et de nouvelles subjectivités féminines. Ainsi la plupart des articles réunis ici discutent, interrogent, redessinent ou parfois dépassent même cette notion de féminisme islamique.
Certes, on pourra contester l’emploi du terme féminisme pour évoquer des pratiques sensiblement différentes. Il ne s’agit en aucun cas de l’imposer, mais en l’état actuel de nos connaissances, il s’avère pour l’instant utile de le conserver, en tant qu’aiguillon dans un débat en cours, et en raison de son heuristique dimension critique.
Il bouleverse en effet les confortables dichotomies dites « Orient/Occident » et « Islam/Occident », telles qu’elles ont été posées à partir des mobilisations féminines, et des deux premières vagues féministes dans les mondes arabes et musulmans (années 1920-1940/années 1960-1980). Il subvertit ces dichotomies ici et là-bas. Ici, en permettant d’éviter l’aporie d’une soit disant alternative entre universalisme et culturalisme ou particularisme, en décrivant d’autres modalités d’engagements et d’émancipations féminins. Là-bas, et diversement selon les contextes, en revenant sur une série d’oppositions établies de longue date sur le féminisme, d’abord séculier, qui a contribué à le déconsidérer.
Ces argumentaires ont qualifié les premiers féminismes d’exogènes contrairement au référent islamique conçu comme endogène. Ils les ont considérés comme les représentants d’une élite proche des États postcoloniaux et opposée à des classes populaires dont l’islam politique portait seul la voix. Les mouvements de l’islam politique des années 1970-1980 ont œuvré à cette disqualification des premiers mouvements féministes séculiers en participant à diffuser l’idée de leur caractère importé. Des dichotomies que la recherche a par ailleurs à sa manière véhiculées. Et ce, au mépris des spécificités sociologiques et politiques des organisations, et des histoires nationales ou régionales. Une diversité de contextes sur laquelle ce numéro entend insister au-delà des lectures ou des points de vue idéologiques qui ont longtemps prévalu sur l’histoire des féminismes.
Disons simplement ici que trois points se doivent d’être remis en cause. Dans un premier temps, il faut dire que la nécessaire mise au jour d’un féminisme colonial (Ahmed, 1992)(3) a en retour contribué à élaborer l’idée de deux types irréductibles de féminisme : l’un qui serait occidentalisé, séculier et élitiste, donc importé et critiqué ; et l’autre, promu par des figures islamiques, culturellement et socialement mieux ancré (Ahmed, 1992). Et ce, en évacuant l’hybridité des premières formulations des droits féminins, et celles ayant très tôt utilisées un langage islamique que ce soient par les voix des figures religieuses pionnières au début du xxe siècle en Égypte(4), ou par celles de mouvements séculiers qui se référaient déjà à la réforme islamique(5) et à ses interprétations du droit musulman pour changer des dispositions juridiques sur la famille codifiées par l’État à partir des sources religieuses du fiqh (Badran, 1994). Une hybridité qui résultait de plus de l’activité de militantes séculières mais aussi d’actrices pratiquantes, chrétiennes et musulmanes, au sein de ces premiers mouvements séculiers. A aussi été gommé le fait que le premier féminisme égyptien est apparu à la même période que ses homologues européens ou américains et non en écho à ceux-ci (Badran, 1994) ; de même que toutes les spécificités culturelles et nationales des premiers féminismes qui les ont constitués endogènes et non importés, dont la plus remarquable fut leur arrimage commun aux mouvements nationalistes et anticoloniaux(6).
Dans un second temps, soulignons que la grille d’analyse courante a quasi invariablement fait des mouvements religieux des opposants à des États séculiers et modernisateurs, sous la protection desquels se seraient épanouis les premiers féminismes, eux-mêmes séculiers et représentés comme pro-occidentaux. Or si cette dimension oppositionnelle est prégnante au Maghreb, elle a été ou l’est évidemment beaucoup moins au Machrek, et surtout dans le Golfe, comme le montre dans ce numéro les articles sur le Koweit (Haya al-Mughni), la Jordanie (Stéphanie Latte Abdallah), et d’autres sur le Bahrein (Seikaly, 1997), l’Arabie Saoudite (Le Renard, 2010) ou le Yémen (Clark, Schwedler, 2003). En Jordanie par exemple, les Frères musulmans ont été particulièrement choyés par le régime lorsqu’il s’agissait de contrer l’opposition politique constituée par les communistes, la gauche et les partis palestiniens dans les années 1970-1980.
Enfin, cette lecture des premières vagues féministes a de concert fortement minoré le rôle ambivalent, voire répressif, des États vis-à-vis des féminismes et des diverses organisations qui ont vu le jour à cette époque. Tous les États, même s’ils ont été modernisateurs et promoteurs, tôt dans le siècle, d’une forme de féminisme d’État – la Turquie kémaliste, l’Iran du chah, ou, plus tard, la Tunisie de Bourguiba –, et même s’ils ont accordé des droits citoyens aux femmes et favorisé leur éducation, se sont employés à contrôler, voire à interdire les mouvements féministes indépendants, pour la plupart liés aux partis de gauche et, en tout état de cause, dans l’opposition et en demande de démocratisation des régimes. La religieuse Zeinab Al-Ghazali comme la séculière Doria Shafik ont connu la prison ou l’assignation à résidence sous Nasser. Il s’agissait alors, d’une part, de remplacer ces organisations par d’autres affiliées aux États, d’autre part, de coopter des fémocrates, à même de mettre en œuvre les politiques étatiques. Dans l’Égypte de Nasser(7), toutes les organisations féminines ont été dissoutes après l’obtention du droit de vote par les femmes. Ces régimes postcoloniaux ont également empêché l’émergence d’un féminisme ayant une large assise sociale et incluant les femmes des classes les moins favorisées et celles des milieux ruraux (Fleischmann, 1999) pour favoriser celui d’une élite plus facile à contrôler et dont l’influence était moindre. En Jordanie, l’État s’est engagé sur le terrain des droits des femmes tardivement, dans les années 1980. Il a alors d’abord voulu instrumentaliser les organisations féminines agissantes depuis l’indépendance du pays, et liées à l’opposition de gauche ainsi qu’aux partis palestiniens. Il a vainement essayé de les chapeauter puis les a un temps fermées.
La promotion par les États d’organisations ou d’actrices dans un paradigme de valorisation des droits féminins, en vue de monopoliser la scène politique et sociale en contrant des revendications féminines portées par des oppositions nationalistes, de gauche, et à présent également par la société civile et les organisations à référent islamique, s’est répétée tout au long du xxe siècle et se produit encore de nos jours. Pour parvenir à leurs fins, ces États se sont octroyé un rôle modernisateur et avant-gardiste alors même que la plupart d’entre eux étaient en retrait par rapport aux revendications initiées à partir de la société et récemment, le plus souvent, de groupes dont la participation sociale et politique était limitée. Des revendications qu’ils ont dans les faits longtemps bloquées.
Et c’est à présent le cas au Maroc où l’État mobilise très visiblement le référent féministe religieux. La promotion d’un islam d’État modéré s’est dans ce pays ancrée sur une réforme égalitaire du code de la famille (mudawana) menée à partir de références religieuses, répondant aux mobilisations féminines séculières, puis plus tardivement également religieuses; et sur l’institutionnalisation de nouvelles fonctions religieuses féminines, des prédicatrices (murshidat) mais aussi des spécialistes en sciences religieuses (alemat) afin d’ancrer socialement cet islam d’État (Edouadda, Pepicelli, 2010 ; Karima Dirèche dans ce numéro), en particulier auprès de femmes dont l’engagement religieux a été massif (Christiansen, 2003). Cette instrumentalisation étatique parfois subtile des demandes féminines, voire cette promotion des femmes, est également à l’œuvre aujourd’hui en Arabie, où l’État s’est depuis peu fait le chantre d’une certaine conception des droits féminins (Le Renard, 2010). La mise en avant d’un « islam du juste milieu » est devenue là aussi urgente dans le sillage, ici comme au Maroc, du 11 septembre, et surtout d’attentats ayant frappé ces pays en 2003.
Enfin, force est de constater que les revendications féminines indépendantes, qu’elles soient séculières ou religieuses, se sont depuis les années 1980, démocratisées. Elles se sont ouvertes aux classes moyennes et populaires, et plus précisément à des groupes politiquement ou socialement minoritaires, restés en marge de la représentation sociale et politique. En Jordanie, une grande part de l’engagement féminin indépendant de l’État, communiste et de gauche, historiquement lié à la militance pour la Palestine, a été investie par les femmes issues des camps de réfugiés qui ont transformé sa base à partir de la fin des années 1980 (Latte Abdallah, 2006(a), 2009). Un processus similaire a été décrit en Palestine où l’engagement féminin se démocratise avec la création des différentes branches du Comité du Travail des femmes dans les années 1980 (Hiltermann, 1991). De la même manière à Bahrein de nouvelles mobilisations féminines ont émergé dans le sillage de la forte contestation de 1994-1997, générée par les revendications économiques et politiques de groupes en grande partie de confession chiite vivant dans les villages les plus pauvres. Leurs demandes ont abouti à la reprise du processus électoral et, à cette occasion, à l’octroi du droit de vote aux femmes (Seikaly, 1997). Ce militantisme s’est démocratisé lorsque, dans le même temps, une part des organisations féminines s’émancipaient des partis nationalistes au sein desquels elles avaient vu le jour pour formuler un féminisme indépendant à la fois de l’État et des partis refusant le postulat précédent d’un conflit d’intérêts entre cause nationale et cause féministe(8).
À ces transformations des premiers mouvements, dans les années 1990 s’est ajoutée l’émergence d’un féminisme islamique et de nouvelles figures militantes et organisations islamiques féminines. À cette période, se sont reformulées des revendications plus radicalement féministes. Elles se sont cristallisées précisément grâce aux nouveaux positionnements et modes d’actions d’actrices engagées, séculières et islamiques, et aux liens qu’elles ont au fil du temps tissés entre elles. Dès lors, il n’est sans doute pas étonnant que ce soit dans les années 1990 qu’apparaît dans le monde arabe un terme non équivoque pour le mot féminisme,niswiyya, en remplacement du précédent nisa’iyya qui signifie indistinctement féministe ou féminin (Badran, 2005).
Lancer le débat sur le féminisme islamique aujourd’hui, c’est donc aborder la troisième vague féministe dans les mondes arabes et musulmans, qui fait suite à celles essentiellement séculières du début du xxe siècle (années 1920-1940), puis des décennies 1960-1980, et commence au début des années 1990. Cette troisième vague est celle du féminisme islamique mais aussi celle des transformations et des recompositions à l’œuvre au sein d’organisations liées aux premiers féminismes.
Il convient donc de dépasser la première formulation du féminisme islamique en tant que discours ayant atteint une échelle mondiale pour réfléchir à la manière dont il s’incarne dans des mouvements sociaux, et dont les mobilisations islamiques qui ont massivement surgi sur la scène politique dans ces années 1970-1980 ont participé ou non de ces mouvements.
Envisager le rôle de groupes liés à l’islam politique dans cette transition en cours du féminisme islamique est une des intentions fortes de ce numéro, et ce, en s’appuyant sur plusieurs études à même de rendre compte de la diversité des contextes et des histoires. Des articles portant soit directement sur des actrices de ces organisations au Liban, en Palestine, en Jordanie, au Koweit ou en Iran, soit plus indirectement sur l’effet de la présence de l’islam politique sur les mobilisations féminines ou sur l’action de l’État (au Maroc, en Tunisie ou en Indonésie).
Ce rôle manifeste est devenu aujourd’hui nécessaire à traiter dans la mesure où d’une part l’islam politique a participé dans les années 1970-1980 de l’individualisation du rapport au religieux et au savoir religieux en disqualifiant d’abord l’establishment des ulema pour faire valoir des lectures concurrentes. Des lectures faites par des penseurs aux formations intellectuelles plus hybrides, en sciences dures ou sociales tout autant, voire plus, qu’en sciences religieuses, ayant acquis leur compétences religieuses en autodidactes. Une démocratisation de la connaissance religieuse dont des femmes ont pu par la suite à leur tour se saisir. D’autre part, en raison des dynamiques même des organisations féminines. Contrairement aux constructions idéologiques qui ont fait des causes féministes des alliées d’États séculiers et modernisateurs, on peut avancer que les revendications féministes ont le plus souvent surfé sur une logique oppositionnelle dans les différents contextes nationaux et régionaux(9). Cette opposition n’a eu de cesse de se recomposer au cours du xxe siècle et jusqu’à nos jours, au gré de l’arrivée au pouvoir de ces mouvements ou de l’élargissement de leur influence. Les revendications féminines ont été les passagères de mouvements ascendants qu’elles ont soutenus et qui, dans l’ensemble, ont déçu leurs attentes, comme ce fut le cas en Iran où la formulation du féminisme islamique s’est d’abord faite dans le sillage du courant réformateur (Sadeghi dans ce numéro, Kian, 2010). Elles ont été arrimées à des demandes sociales plus larges en termes de démocratisation et de participation sociale et politique de la part de groupes qui, dans le contexte des États postcoloniaux, et surtout depuis les années 1980, n’étaient plus des élites. Or, dans les années 1980 ou plus tard dans la décennie 1990, ces oppositions ont été souvent portées par des mouvements liés à l’islam politique. Ces organisations de l’islam politique étant en outre largement constituées par des militantes appartenant à des classes moyennes, créées par l’accès aux études supérieures, en pleine demande d’ascension sociale et de participation politique. Le cas du Koweit analysé ici par Haya al-Mughni montre de la même manière que la position sociale et politique occupée par certains groupes favorise l’exégèse féminine et la revendication de rôles publics féminins lorsque la première à l’avoir revendiquée, Khadija al-Mahmît, appartenait à la minorité chiite du pays.
Ces mouvements ont au fil du temps opportunément promu les femmes dans l’espace social et politique pour appuyer leur demande d’ouverture politique. Ils ont construit des argumentaires qui leur étaient spécifiquement destinés quand elles ont représenté une majorité de leur électorat ou de l’audience de leurs activités sociales. Les choix politiques des mouvements, de participation accrue dans le cadre démocratique, ont fréquemment infléchi l’équilibre entre les courants au bénéfice de l’exégèse religieuse des contextualistes (ceux partisans de lectures axées sur les conditions actuelles -ma’amalat- et sur l’esprit des textes) qui ont gagné du terrain dans beaucoup de ceux liés aux Frères musulmans au détriment des légalistes (en faveur d’interprétations à la lettre). Dans les cas palestinien et jordanien, l’établissement de quotas féminins aux élections législatives et municipales a par exemple participé de cette promotion des femmes dans la sphère politique. Ceci a, en retour, appuyé l’herméneutique féminine et accru la place des femmes en leur sein.
Tout comme les premiers féminismes séculiers furent longtemps dépendants des logiques internes des partis de gauche, les engagements féminins dans ces organisations sont jusqu’à présent restés contraints et gouvernés par leurs logiques et par la priorité donnée aux enjeux politiques. Mais ces actrices ont peu à peu formulé, diversement selon les lieux bien sûr, des revendications indépendantes. Cela a été et est le cas en Turquie (Göle, 1993), en Égypte, au Maroc (Eddouada, 2003), en Palestine (Islah Jad dans ce numéro), en Jordanie (Stéphanie Latte Abdallah dans ce numéro), au Bahrein (Seikaly, 1997), et au Koweit (Haya al-Mughni dans ce numéro).
Une fois lancées dans la sphère publique, lancement auquel elles ont été généralement encouragées par leurs mouvements afin d’augmenter la présence politique de partis de l’opposition ou de diffuser le message religieux auprès des femmes (da’wa), la plupart de ces militantes redéfinissent leur rôle et défendent au nom du message islamique leurs droits ou du moins leur autonomie dans tous les domaines. Des déplacements fréquents se font depuis un militantisme lié à l’islam politique vers un engagement qui permet des trajectoires indépendantes et plus individualisées, cherche de nouveaux espaces militants et modes d’action plus pragmatiques, ou parfois se retrouve dans la sphère séculière. Si les majorités politiques ont changé et varient selon les pays, avec une omniprésence de la référence religieuse dans certains, un temps en Iran, et toujours en Arabie, des déplacements similaires sont pourtant à l’œuvre en de nombreux lieux, et même de façon moins visible en Arabie. La trajectoire de Suhayla Zayn Al-Abidin Hammad en est là une illustration : d’un engagement public lié à sa proximité avec les Frères musulmans fortement critique vis-à-vis des « libérales », elle est à présent médiatisée comme une défenseure convaincue des droits des femmes, et prend part à des activités de protection des femmes battues et de lutte contre la violence familiale (Al-Fassi, 2009, Le Renard, 2010).
Et l’on constate que leurs argumentaires s’appuient de plus en plus sur les discours féministes précédents et à disposition en termes de droits féminins et humains, invoquant leurs apports ou ceux des conférences internationales par exemple. Les actrices islamistes étudiées par Nilüfer Göle à la fin des années 1980 et au début des années 1990 en Turquie se revendiquaient déjà clairement d’un héritage féministe turc et de l’apport des différents féminismes (Göle, 1993).
Ces changements participent d’une hybridation des mouvements et des références religieuses même. Dans l’ensemble, ces militantes ne se déclarent pas féministes, le terme étant souvent perçu comme extrémiste, impliquant l’exclusion ou le conflit avec les hommes, même si de notables changements de vocabulaire ont lieu. Certaines le font à présent, comme la Marocaine Nadia Yassine, figure de l’association islamique Justice et Bienfaisance. Le label général de féminisme islamique est plus opportun, voire porteur, dans un contexte où le thème des droits des femmes en islam, et la capacité de l’islam à les garantir en vertu de son idéal de justice, sont partagés. Il tend récemment à se diffuser au sein de ces groupes.
Porter le regard sur ces reformulations et glissements en cours est central quand les argumentaires, jusque-là plus fixes que les pratiques, se remodèlent à leur tour. La question de l’égalité hommes/femmes n’est pas ici un élément signifiant en soi pour distinguer ce qui est féministe de ce qui ne l’est pas lorsqu’il est repris par tous les militants et les militantes islamiques en recouvrant à chaque fois des sens divergents. Il est le plus souvent entendu qu’il s’agit là d’une égalité incontestable devant Dieu, en tant qu’être humain, complétée par des différences biologiques qui, selon les tendances, peuvent impliquer des possibilités très diverses d’action concrètes pour les femmes. Le terme de féminisme fait l’objet de ce que Judith Butler a nommé des resignifications et ne cristallise plus de critiques et de rejets virulents. Une conception spécifique du féminisme, plus collective et relationnelle, est en effet en cours de formulation. C’est en revanche plus fréquemment le concept bien distinct du genre (diversement nommé ou traduit selon les lieux, gender,gendara, ou no’a ijtima’i) qui les suscite lorsqu’il est parfois envisagé comme menaçant les rôles masculins et féminins au sein de la famille et les identités sexuelles, c’est-à-dire la norme hétérosexuelle.
S’intéresser aux organisations féminines à référent islamique amène dans un premier temps à distinguer d’un côté celles qui sont ouvertement tournées vers le changement social et politique à l’échelle collective : ce sont les différentes sections des partis islamiques et des organisations sociales qui leur sont liées que je viens d’aborder. Elles sont le plus souvent, affiliées à la mouvance des Frères musulmans. Et de l’autre, celles plurielles et moins visibles qui sont plus tournées vers la transformation de l’individu, vers ce que Michel Foucault a nommé destechniques de soi (groupes formés par des prédicatrices, centres de mémorisation du Coran, autres fondations religieuses féminines…etc.).
Ces derniers groupes sont extrêmement divers. Il peut s’agir soit de groupes pieux fréquemment mais pas toujours rigoristes autour de la da’wa tel le mouvement des moquées décrit en Egypte par Saba Mahmood(Mahmood, 2005), ou bien des cercles d’obédience soufie récemment renouvelés (Ardito, 2010). Ils entendent d’abord changer l’individu au quotidien, et en ce sens, ils sont en effet porteurs d’effets politiques ou sociaux à long terme bien que cette visée ne soit pas affichée et qu’ils se démarquent en ce sens de l’islam politique (Mahmood, 2005). Contrairement aux travaux de Saba Mahmood sur l’Égypte ou de Sadaf Ahmad sur le Pakistan (Ahmad, 2009), d’autres ont montré qu’ils ne sont pas toujours et seulement rigoristes et utilisent des références plurielles et hybrides en Égypte même (Nehaoua, 2010). C’est aussi le cas du discours psychologisant du développement personnel islamique, empruntant une part de ses références aux productions américaines du même nom, diffusé au sein des fondations religieuses féminines et des centres de mémorisation du Coran en Arabie. Il créé de nouvelles formulations hybrides et en partie seulement religieuse de subjectivités féminines axées sur l’itinéraire personnel et la réalisation de soi (Le Renard, 2010). Certains groupes doivent d’abord d’être interrogés en termes de transformation d’ordre éthique de l’individu, de formation d’un « soi pieux » (Mahmood, 2005), et évidemment d’accès des femmes à de nouvelles fonctions religieuses (celles de prédicatrices -da’iyat). D’autres visent aussi à permettre à celles qui y participent d’acquérir des compétences, des ressources pour affirmer leur itinéraire personnel dans la société, et à élargir le champ des possibles pour les femmes.
Les frontières entre ces différentes formes d’engagement ne sont en outre pas toujours marquées comme cela a été montré au Maroc (Christiansen, 2003), ou telles que l’illustrent les études réunies ici. La formation de nouvelles subjectivités religieuses féminines par les conversions « de l’intérieur » à l’islam des jeunes femmes françaises descendantes de familles musulmanes (Rania Hanafi), la pratique incarnée dans le port du voile (hijab) en Tunisie (Myriam Ben Salem), ou encore la militance au sein du Hezbollah au Liban (Kinda Chaib) sont envisagées tout autant comme des conduites religieuses que comme des ressources tirées de l’islam pour faire valoir des itinéraires sociaux, universitaires, professionnels voire militants vis-à-vis de leur famille, de leur environnement social et/ou du contexte politique dans lequel elles vivent. Ces articles se placent tous à l’échelle de la constitution de subjectivités féminines qui s’approprient individuellement le religieux, ses pratiques, ses signes ou sa dimension politique, parfois en passant par des groupes (halaqat, associations, activités sociales ou culturelles…etc.) pour réattribuer, dans un contexte donné, le sens souhaité à leurs trajectoires.
Ces subjectivités féminines quotidiennes ou militantes s’appuient toutes sur l’accès au savoir religieux, qui va de pair avec l’accès au savoir en général. Un savoir que cet islam « vrai » et non plus « traditionnel » les encourage à acquérir. Cet accès sans précédent des femmes à la connaissance religieuse textuelle a conféré des rôles et des revendications nouveaux s’appuyant sur ces connaissances, et sur les droits qu’elles confèrent.
Ainsi, parallèlement au développement d’une exégèse féministe islamique, les transformations de l’islam politique et le renouvellement et la diffusion de groupes pieux ont par ailleurs multiplié l’accès des femmes à de nouvelles fonctions religieuses. Au-delà d’événements médiatisés comme la direction d’une prière du vendredi mixte par Amina Wadud à New York en 2005 ou celle d’une italienne d’origine marocaine peu après, des femmes souhaitent devenir muftiat, sont promues par l’État marocain murshidat (prédicatrices), ou alemat (doctes en religion), et sont devenues un peu partout des théologiennes, des prêcheures (da’iyat), des spécialistes en religion donnant des cours (durus) chez elles, dans les mosquées ou dans les centres de mémorisation du Coran, ou professant dans des cercles (halaqat).
Ces nouvelles fonctions sont rarement uniquement axées sur la sphère religieuse. Elles sont parfois soutenues par l’État quand elles constituent une interface religieuse, politique et sociale à même de promouvoir un islam d’État présenté comme modéré et défenseur des droits et de la place des femmes (les murshidat au Maroc étudiées par Karima Dirèche). En Indonésie, une élite intellectuelle de théologiennes s’est formée. Elles jouissent d’une grande surface sociale en enseignant dans les universités islamiques publiques depuis les années 1980-1990 où elles ont récemment ouvert des centres d’études féminines. Ces théologiennes sont à présent les plus engagées sur le terrain féministe dans la sphère publique face à un courant souhaitant faire adopter des lois inspirées d’une lecture religieuse littéraliste (Andrée Feillard et Nelly Van Doorn-Harder).
Les articles dépassent tous la problématique de la modernité islamique telle qu’elle avait tout d’abord été posée par les travaux pionniers sur le rôle du référent religieux dans l’affirmation de trajectoires féminines (Göle, 1993 ; Adelkhah, 1991 ; Al-Bizri, 1995 ; Deeb, 2006) en montrant la manière dont cette ressource se déploie dans une pluralité de sphères et à partir d’un large éventail de références qui font de leur contemporaine hybridité le fondement même de ces expériences.
La troisième vague féministe dans les mondes arabes et musulmans témoigne de l’affaiblissement de l’opposition entre mobilisations séculières et islamiques au profit d’interactions, d’alliances objectives, de passages d’une forme d’engagement à une autre et d’une porosité des frontières entre elles. Au-delà des discours et d’une compréhension identitaire de l’utilisation du référent islamique, les années 1990 sont en effet marquées par un affaiblissement des systèmes idéologiques (séculier/religieux) au profit d’un pragmatisme des modes d’action et des voies empruntés par les femmes pour faire valoir leurs droits et affirmer leurs itinéraires et leurs aspirations.
À Bahrein comme au Koweit, c’est d’un côté la contestation récente des frontières sociales, communautaires et celle des partis nationalistes (qu’ils soient de gauche, libéraux, panarabes ou islamiques) par les mouvements féminins, et de l’autre la construction d’alliance par delà la supposée opposition entre séculières et religieuses en vertu d’un paradigme prioritairement « féministe » qui ont permis l’obtention du droit de vote, respectivement en 2002 et 2005 (Seikaly, 1997, Al-Mughni dans ce numéro). Par ailleurs, au Koweit, à l’instigation de Khadija al-Mahmit, d’autres causes font maintenant l’objet de revendications communes tel que la possibilité pour les femmes de transmettre leur nationalité à leurs enfants, notamment quand elles ont épousé des étrangers (Al-Mughni dans ce numéro).
De telles alliances sont fugaces mais fréquentes. Elles sont régulièrement à l’œuvre en Jordanie quand un militantisme féminin, plus pragmatique et moins institutionnalisé, « connexionniste » et maillé autour de « projets »(10), forge des alliances ponctuelles sur des causes communes. Ses modes d’action prennent la forme de réseaux mobilisés et existants par l’action plus que par l’idéologie. Un pragmatisme partagé par des militantes ou des figures engagées issues de courants politiques ou de pensée variés, par-delà le partage séculier/religieux à présent moins opérant dans les faits. Ces coalitions stratégiques d’intérêts sont favorisées par l’alliance politique objective ou manifeste entre toute une frange de la gauche et l’islam politique, prégnante en divers lieux du monde arabe depuis les années 1990.
Ces coalitions et réseaux féminins furent efficaces dans les mobilisations ayant abouti à la réforme de la mudawana au Maroc en 2004 (Eddouada, 2003 ; Eddouada, Pepicelli, 2010). En Iran, une « une solidarité féminine sans précédent » naît avec l’émergence du féminisme islamique, et est réactivée depuis l’élection d’Ahmadinejad (Kian, 2010). Elle a forgé des luttes féministes, puis des actions politiques communes avec le Mouvement vert, en faisant passer au second plan la dimension idéologique et, particulièrement religieuse (Fatemeh Sadeghi dans ce numéro).
Selon Margot Badran, le déficit d’action des premiers féminismes sur la famille fut un des ferments de l’émergence d’un discours féministe islamique qui a fait de l’égalité des droits, non seulement dans la sphère politique mais dans la sphère familiale, une priorité (Badran, 2009). Pourtant, depuis la décennie 1990, les groupes issus des premiers féminismes ont développé des causes et des outils nouveaux. En Jordanie et dans la région, aux préoccupations essentiellement centrées sur une citoyenneté politique et juridique entière des femmes, s’est joint un souci plus grand pour les questions quotidiennes, sociales et personnelles avec des programmes orientés sur la famille, et notamment sur ses dysfonctionnements, avec une prise en charge de ses conflits et de la violence (Latte Abdallah, 2006(b)). Ce qui est par exemple visé par les différents programmes sur les relations familiales de l’Union des femmes jordaniennes depuis le milieu des années 1990 n’est plus seulement le domaine juridique (la réforme du Code du statut personnel fait toujours l’objet de demandes des groupes féminins indépendants dans le cadre d’un vaste projet régional) mais une transformation en profondeur des relations de couple, des modalités de la parentalité, pour appuyer d’autres subjectivités.
L’intérêt pour les relations familiales a porté la contestation sur des terrains jusque-là inexplorés. Et ce, en posant à la fois l’enjeu social du système patriarcal et son enjeu politique, quand dans nombre de systèmes étatiques régionaux, la famille, et/où la communauté participent fortement des modes de représentation sociale et politique (Latte Abdallah, 2006(a), (c)). À travers la notion de discrimination et en portant au jour les préoccupations de minorités (tout à la fois sexuelles, sociales et politiques), ces mouvements replacent au cœur du politique une question démocratique élargie, de la sphère personnelle à la place des groupes sociaux et nationaux dans un champ qui est maintenant tout autant régional et global que borné par les frontières des États (Latte Abdallah, 2009).
Aussi ces enjeux familiaux dessinent-ils des convergences entre les féministes islamiques, les militantes ayant hérité des premiers féminismes, et plus récemment, celles de l’islam politique. Si la famille a longtemps constitué un bastion idéologique pour l’islam politique, ses récentes mutations, résultant pour partie des rôles acquis par les femmes en leur sein, ont modifié les prises de positions de leurs militantes (sur la hausse de l’âge au mariage, le contrôle de la natalité ou la transmission de la nationalité par les femmes par exemple). Ils ont contribué à un partage des modes d’actions entre militantismes séculier et islamique. C’est particulièrement le cas au Moyen-Orient pour les dysfonctionnements familiaux quand les centres d’accueil et lignes téléphoniques destinés à traiter les conflits et la violence familiale ont fleuri dans la région. Les organisations islamiques se sont elles aussi largement placées sur ce champ afin de construire un discours et des pratiques islamiques contemporaines répondant aux problèmes posés aux familles, tels le célibat, les divorces, les familles monoparentales, ou la violence. Les activités de conseils islamiques délivrés dans des organisations sociales et féminines, utilisant une pluralité d’outils conceptuels, et les diffusant par l’intermédiaire de CD, DVD ou bien par les médias et les nouvelles technologies se multipliant un peu partout dans la région.
S’il ne faut pas surestimer ces convergences, elles témoignent d’une hybridation des revendications féministes largement due à la formulation d’un féminisme islamique, à présent ancré sur des mouvements sociaux, ainsi qu’à des formes de sécularisation d’une norme religieuse par ailleurs plus partagée en raison d’une résislamisation réussie des sociétés (Roy, 1999) et d’une hybridation accrue du référent islamique même et des trajectoires des militants (Roy, 1999, 2002 ; Haenni, 2005 ; Haenni, Tammam, 2008). Ces changements impliquent alors de penser le féminisme dans les mondes arabes et musulmans à partir de nouveaux paradigmes pragmatiques qui sont toujours politiques mais sont post-nationalistes, post-partisans, et plus largement post-idéologiques donc à terme également « post-islamiques »(11). Ils invitent à forger de nouveaux outils pour étudier ces engagements et les nouveaux modes de subjectivités féminines qu’ils illustrent et qu’ils créent.
1. Voir sur ce réformisme contemporain et les nouveaux intellectuels musulmans, le numéro 123 de la REMMM dans lequel certains auteurs ont, au contraire, abordé cette herméneutique féministe (REMMM, 2008-1).
2. Avec une génération de retard dans le cas de l’Arabie, et à l’exception notable du Yémen.
3. C’est-à-dire un féminisme défendu par les puissances ou ex-puissances colonisatrices ou par certains Etats postcoloniaux ayant associé « occidentalisation » à la promotion des droits féminins en marquant en retour les cultures locales et islamiques du sceau de l’arriération ou de la tradition (Kandiyoti, 1991 ; Ahmed, 1992 ; Göle, 1993). Un discours qui a été réélaboré périodiquement depuis le début du xxe siècle, et récemment par le projet de Grand Moyen-Orient de l’administration Bush après le 11 septembre 2001 (Latte Abdallah, 2006, 2010).
4. Telles Malak Hifni Nassef, Nabawiya Musa, Bint al-Shati -Aisha Abd al-Rahman, et plus tard Zeinab al-Ghazali ou Safinaz Kazim.
5. Dans le sillage des réformistes de l’époque, tel Mohamed Abdu.
6. Ceci concernant plus largement une grande majorité des pays dits du Sud (Jayawardena, 1986).
7. Mais aussi en Irak, en Turquie, au Pakistan et dans l’Iran du chah.
8. L’émergence d’organisations indépendantes à la fin des années 1980 ou dans les années 1990 a été documentée par une série de travaux sur le Maroc, la Tunisie, l’Algérie, le Soudan, la Palestine, le Bahrein, le Koweit, la Turquie ou la Jordanie (Hatem, 1993 ; Chatty, Rabo, 1997; Mughni, 2001(1993); Seikaly, 1997 ; Göle, 1993, Latte Abdallah, 2006(c), 2009).
9. Logique dont l’effet a été la grande flexibilité et l‘hétérogénéité idéologique de ces mouvements, ainsi qu’une forte capacité à se transformer (Fleischmann, 1999).
10. Je fais ici référence au concept de « cité par projets » développé par Luc Boltanski et Ève Chiapello (Boltanski, Chiapello, 1999).
11. Si Olivier Roy a défendu la thèse du post-islamisme politique (Roy, 1999), dans le contexte des études sur l’engagement féminin, cette expression a été d’abord employée par Mervat Hatem (Hatem, 1993).
- Stéphanie Latte Abdallah, « Les féminismes islamiques au tournant du XXIe siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne ], 128 | décembre 2010, pp3-13.
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