Henri Stern : Itinéraire intellectuel . Le choix de l'ethnologie, de la sociologie et du terrain indien

Du coup, la relation coloniale m’est apparue comme beaucoup plus complexe qu’un simple rapport d’exploitation économique : elle comportait manifestement aussi une part d’incompréhension pour des sociétés et des cultures différentes, rangées pour la commodité de la morale publique dans la catégorie de l‘arriération – du sous-développement. Au point que la plupart des sympathisants européens les plus convaincus des révoltes anti-coloniales faisaient preuve de la même incompréhension, voyant dans le nationalisme libérateur l’agent historique d’un développement nécessairement à l’image de celui des métropoles coloniales.
Et, si je n’ai, moi-même, certes pas saisi l’importance du facteur religieux dans la mobilisation des Algériens pour l’indépendance, du moins les luttes politiques et sociales intervenues dès le lendemain de celle-ci m’ont-elles fait comprendre que l’on assistait là aux affres d’une tentative autoritaire de construction de l’Etat, plutôt qu’à l’engagement concerté du développement économique annoncé dans l’utopie nationaliste en termes de révolution sociale (et donc de rationalisme européen moderne). La primauté du politique sur l’économique dans ce processus d’émancipation coloniale est, en effet, très nettement apparue dans l’analyse systématique du contenu et de la dynamique des débats et des manœuvres qui ont mené, dans les six mois suivant la déclaration d’indépendance, à la prise de contrôle par l’Etat du syndicat ouvrier UGTA et des Comités de gestion des Biens Vacants que ce syndicat avait aidé les travailleurs agricoles à organiser après le départ des colons européens rapatriés en France (une analyse élaborée en commun avec mes proches amis des Etudes Anticolonialistes, dès février 1963).
Il s’agissait dès lors de comprendre les raisons propres à la révolte anti-coloniale, au lieu de prétendre s’en faire l’interprète, voire le porte-parole. Et ce, d’autant plus que les Européens qui, dans le mouvement ouvrier comme dans les courants nationalistes, s’étaient refusé à reconnaître la spécificité et la légitimité des révoltes anti-coloniales reprenaient désormais les premiers succès de celles-ci à leur compte, formulant audacieusement la relation des Etats-Unis d’Amérique aux nations européennes en termes d’impérialisme – comme si la relation de domination des Etats-Unis à l’égard des pays européens pouvait être décrite en analogie à celle de ces derniers à l’égard de leurs anciennes colonies !
Le caractère factice de cette analogie – qui permettait aux Européens de se poser en victimes d’une domination impériale mondiale dont ils sont pourtant partie pleinement prenante – s’est trouvé confirmé dans une enquête que j’ai réalisée et publiée, en 1962-63, en collaboration avec la principale section syndicale d’entreprise de la Compagnie des Machines Bull.  L’enquête portait sur les facteurs technologiques, financiers et industriels qui faisaient de la première entreprise informatique européenne de l’époque une proie apparemment facile pour la multinationale américaine General Electric ; il en ressortait que les multinationales françaises et européennes n’observaient nullement une attitude provinciale et défensive et concevaient leur stratégie à l’horizon du marché mondial, quitte à y jouer le rôle de « brillants seconds » par rapport aux grands groupes américains.

Le besoin de dépasser l’ethnocentrisme de l’économie politique et classique et néo-classique ne pouvait que mener à l’histoire économique et sociale, à la sociologie comparative et à l’ethnologie :  une « conversion » marquée par l’Essai sur le don de Marcel Mauss, qui m’a fait comprendre que, dans les sociétés et civilisations pré-modernes, les règles qui président à de vastes systèmes d’échange et de circulation de biens et de monnaies ont d’abord trait au statut relatif des protagonistes, plutôt qu’à une quelconque valeur intrinsèque de ces biens et monnaies – et que certaines institutions des sociétés modernes, telles le syndicalisme, le droit du travail ou la protection sociale, gagneraient à être envisagées dans une telle perspective.
C’est d’ailleurs à partir de cette intuition de l’inséparabilité a priori de l’économique et du social que j’ai pu, dans un article de 1965 consacré à « Economie et Apartheid » (publié dans les Temps Modernes), discuter la thèse commune aux libéraux et aux marxistes de l’époque, qui prévoyait la désagrégation inévitable du régime ségrégationniste d’Apartheid, en Afrique du Sud, sous l’effet des forces intégratives du capitalisme : car la force de ce régime (et donc sa faiblesse éventuelle) me paraissait d’abord tenir à ses bases politiques et morales (supériorité européenne et éthique protestante), plutôt qu’à son fonctionnement (et donc à son coût) économique. Tout en percevant le caractère contradictoire de ces bases (racisme institutionnalisé / égalitarisme d’une religion dévotionnelle de salut), j’étais certes loin de prévoir l’échéance de leur affaiblissement décisif, mais c’est bien dans cette contradiction que le régime d’Apartheid a finalement trouvé ses limites et sa fin, sur un mode nettement moins cataclysmique qu’unanimement prévu – même si, à bien des égards, « c’est maintenant que les difficultés commencent ».

Mais pourquoi avoir choisi l’Inde comme terrain d’enquête, alors que, au-delà de l’Empire français finissant, mon attention s’était portée vers des situations coloniales africaines (mes premières lectures monographiques, issues de l’école britannique d’anthropologie sociale, ont porté sur l’Afrique du Sud : Monica HUNTER, Max GLUCKMAN, Isaac SHAPERA, Hilda Kuper) et que le contexte institutionnel de l’ethnologie dans la France post-coloniale ne pouvait que faciliter l’orientation vers un terrain africain ?
C’est que j’ai craint, en engageant l’enquête dans une ancienne colonie française, de ne pouvoir observer la distance nécessaire, dans une situation « néo-coloniale » où l’ethnologue est toujours susceptible d’être identifié à l’ancien colonisateur, encore très présent.
C’est aussi que, à lire Georges BALANDIER, qui, à l’époque, tentait de mieux définir les situations coloniales africaines dans leur globalité et leur dynamique progressive (« possibilités législatives de vie politique au sens moderne ») ou régressive (« exaspération des particularismes »), le pessimismes semblait devoir habiter celui qui, « entrevoyant dans l’Afrique des conceptions du monde et de l’existence particulièrement convaincantes », se demandait cependant si ces civilisations africaines étaient en mesure de répondre au défi de la domination par une civilisation européenne « à machinisme, économie puissante à rythme rapide » : « Car le coût du progrès, n’est-ce pas le bris des civilisations traditionnelles… ? »... … « Les peuples africains soucieux de retrouver leur autonomie, en particulier sous la forme culturelle, s’opposent à l’Europe impérialiste par des mouvements où la xénophobie et le racisme de combat interviennent… Dans le même temps, la reconstruction des sociétés nègres exige une intervention à caractère « totalitaire », sans laquelle elle ne saurait être qu’illusoire. Qu’adviendra-t-il, pour les Noirs eux-mêmes, si ces deux forces s’associent de manière durable ? » (voir son « Afrique ambigüe »).
Du coup, j’étais amené à me tourner vers les civilisations de l’Asie, pour faire le pari que « ces grandes machines » avaient pu mieux résister à la puissance mécanique de l’Europe impériale et recelaient encore un dynamisme propre leur permettant de répondre au défi de la modernité européenne en se transformant ou en se régénérant.
Et si j’ai alors décidé, sur les conseils même du regretté sinologue Etienne BALAZS (de formation à la fois weberienne et marxienne), de me préparer au terrain en Inde, plutôt qu’en Chine, c’est tout simplement qu’il était difficilement envisageable d’enquêter avec le minimum indispensable de liberté en Chine continentale. L’Empire britannique des Indes apparaissait, de plus, comme le « cas classique » de la colonisation moderne, où les bénéfices économiques semblaient bien établis (à commencer par ceux de la métropole). Un cas, donc, susceptible de fournir une contre-épreuve intéressante pour une critique de l’approche purement économiste de l’impérialisme, d’autant plus que, simultanément, l’Inde offrait à nos yeux européens la différence la plus radicale qui puisse se concevoir, dans les valeurs comme dans la morphologie sociale.
C’est d’ailleurs la mise en valeur comparative de cette différence qui m’a d’abord séduit dans la démarche intellectuelle de Louis DUMONT.
Je ne prétendrai cependant pas être moi-même parvenu, d’emblée, à me placer dans une perspective effectivement comparative car, comme d’autres sans doute, j’ai commencé par voir, dans l’opposition qu’il nous proposait entre individualisme et holisme, celle de deux modèles de société ou d’organisation sociale.
Sans le formuler clairement, je raisonnais au fond comme si le modèle holiste supposait que la volonté des individus soit subordonnée à celle des groupes qu’ils constituent et que cette absence de liberté individuelle soit compensée, dans un système hiérarchique comme celui de la caste, par la sécurité que l’individu était sensé trouver dans la protection du groupe et dans l’harmonie sensée prévaloir entre les divers groupes.
Voilà qui représentait indubitablement, par rapport à mes convictions personnelles, à la fois libertaires et égalitaires, une concession au relativisme culturel imprégnant beaucoup de ceux qui venaient à l’ethnologie par souci de comprendre l’Autre et qui rejetaient un évolutionnisme primaire en même temps que tout esprit de supériorité européenne. Et le postulat relativiste, selon lequel « toutes les civilisations se valent », a certes pu constituer un pas nécessaire dans la critique de l’ethnocentrisme consubstantiel à la situation coloniale. Ce postulat n’offrait cependant pas, en lui-même, de point d’appui pour une compréhension comparative, de valeur plus universelle, de cette situation et de ses développements post-coloniaux.

A cet égard, le travail d’analyse critique de l’Essai de Max WEBER consacré au monde indien, que j’ai effectué sur les conseils de Louis DUMONT pour un Doctorat de recherche (Troisième Cycle) préparatoire à l’enquête de terrain, m’a sans doute fait entrevoir les voies d’une telle compréhension.
Car, par-delà l’ethnocentrisme qui marque le schéma d’évolution proposé du grand conflit pour la prédominance entre les principales couches sociales, cet Essai étonne par des intuitions sociologiques qui rejoignent la logique de développement et de chargement propre aux grands mouvements religieux, telle qu’elle ressort des travaux des indianistes. Des intuitions concernant, en particulier, les relations de différenciation et de complémentarité qui touchent, d’une part, au souci du statut (entre le roi ou le maître de maison et le prêtre Brahmane et, donc, entre un point de vue politique et un point de vue religieux) et, d’autre part, à la recherche du salut (entre le maître de maison, roi ou Brahmane, et le Gourou, maître spirituel renonçant et, donc, entre un point de vue mondain et un point de vue hors du monde).
Mais c’est plus sûrement l’épreuve de l’enquête de terrain qui m’a permis de mieux comprendre les points de vue indiens dans leur différenciation et de dépasser l’opposition artificielle entre une « tradition » autochtone et une « modernité » coloniale européenne.

Premières enquêtes et premières analyses : caste, parenté et territoire

Si je parle de l’enquête de terrain comme d’une épreuve, ce n’est pas tant aux difficultés rencontrées durant la première enquête intensive – bien réelles au demeurant – que je fais référence qu’à celles que j’ai ensuite éprouvées à rendre compte de mes observations sous une forme intéressante, pour ne pas dire originale.
Car j’ai été longtemps dominé par le sentiment que cette première enquête ne m’avait permis, pour l’essentiel, que de confirmer l’image de la société, surtout rurale, de la caste telle qu’elle ressortait des premières vagues de monographies des années cinquante et soixante, exécutées suivant les techniques descriptives de l’anthropologie sociale, d’abord élaborées pour la description de sociétés tribales en Afrique, Océanie ou Amérique. Une image composée à partir des relations de caste et de parenté et qui s’organisait suivant les traits systématiques mis en évidence depuis le début du vingtième siècle : hiérarchie, séparation et complémentarité, consanguinité et mariage.
J’avais certes relevé des spécificités locales ou régionales dans certaines séquences rituelles de mariage (par exemple, l’érection par le côté de la fiancée d’un « moban » - une sorte de pieu ou de poteau surmonté d’un pot rempli de graines à germer – en bordure de l’aire du feu sacrificiel dans la cour intérieure ou à l’extérieur du seuil d’entrée, la veille de la séquence cruciale de « tour autour du feu ») ou dans certaines fêtes calendaires (comme Gangaur). Mais vu l’imperfection de ma culture sur les mythes et rites classiques, je ne me sentais pas en mesure de faire un apport utile et original à l’analyse et à la compréhension de ces séquences rituelles sans, d’abord, atteindre un certain degré d’exhaustivité et de cohérence dans la description et l’analyse de la morphologie sociale.

Pour échapper à cette écrasante impression de « déjà-vu », je me suis donc résolu à ne traiter, d’abord, que cette partie des observations qui concernait les faits de la morphologie sociale lié à la royauté.
Car c’est pour poser la question de la place de la royauté dans la société de la caste que j’avais  choisi comme premier terrain d’enquête une région de l’Etat fédéré du Rajasthan – un Etat constitué dans les années suivant l’indépendance de 1947 par la fusion d’une vingtaine de ces Etats princiers qui, depuis les traités de 1818, avaient conservé une autonomie interne sous la tutelle britannique. La compréhension de la nature sociale de la souveraineté royale dans le contexte colonial et pré-colonial devait permettre de mettre en évidence les effets de la colonisation sur la transformation du régime politique (comment un Etat de type moderne s’est-il institué dans la société indienne coloniale et post-coloniale ?), puis sur l’évolution de la forme des rapports sociaux (passe-t-on de la caste à la classe ?)
En rapprochant généalogies et mariages collectés chez les Rajputs (de caste guerrière et royale) de la province du Godwar et répertoires de la distribution (avant 1947) des droits royaux et supérieurs sur le produit des récoltes parmi, essentiellement, des maisons de différents clans Rajputs, je pensais me livrer à un exercice d’école sur une question majeure, en attendant de me lancer dans l’élaboration d’un « chef d’œuvre » monographique. Prenant comme terme de comparaison les études africanistes sur la fonction politique de systèmes de parenté lignagère, il était en effet possible de montrer comment l’intervention de la logique hiérarchique de la caste venait modifier (en tout cas pour l’Inde du Nord, à travers l’hypergamie dans le mariage) le jeu de la segmentation lignagère et expliquait l’absence constatée de toute correspondance terme à terme entre unités lignagères et unités territoriales.
La publication de cet essai dans un volume que L’Homme, la principale revue française d’anthropologie sociale, a consacré en 1973 à « l’anthropologie politique » pouvait, de mon point de vue, prêter à malentendu, dans la mesure où le présentateur du volume supposait résolu le problème d’une définition universelle a priori du politique : se défendant d’y voir un champs bien délimité, Jean POUILLON le situait à l’articulation entre structures différenciées au sein d’une société, tout en admettant qu’il pouvait aussi bien être de l’ordre d’une fonction de structures dites polyvalentes (telles que la parenté). Je n’ai jamais, pour ma part envisagé le politique comme pouvant faire l’objet d’une discipline distincte, au sein de l’anthropologie sociale : on peut, par contre, parler d’ »anthropologie du politique », s’il s’agit de situer un rite une relation ou une institution par rapport à un ensemble de pratiques valorisées qui le dépasse et lui donne ainsi sens. La confrontation avec la contribution de Claude Tardits sur le royaume Bamoun (Cameroun) s’avérait néanmoins intéressante, autant pour les  similitudes que par les contrastes qu’elle faisait ressortir, à différents plans, quant aux rapports entre parenté et pouvoir politique. Dans les deux cas, on notait la convergence de deux processus de différenciation sociale pour soumettre la société au pouvoir central : un processus de conquête, venu de l’extérieur, et un processus d’abaissement de ceux qui pourraient prétendre à la souveraineté, décrété de l’intérieur. Mais, alors que, dans le royaume Bamoun, le système de parenté lignagère « fournit l’ossature d’un véritable Etat » et que « la société sort effectivement du palais royal » (on pense à la vision de HOCART pour Ceylan et le monde indien), les royaumes du Rajasthan sont, en quelque sorte à l’inverse, engendrés par la caste royale à travers une double différenciation : celle de la fonction royale dans le système des castes, en rapport au sacré ; celle des détenteurs de droits royaux sur le sol dans un système de parenté combinant segmentation lignagère et inter-mariage.

Cet essai ne m’a donc pas seulement permis de confirmer, en disciple appliqué, la valeur heuristique d’hypothèses formulées en termes comparatifs par Louis DUMONT : hypothèses portant sur les rapports particuliers à l’Inde entre pouvoir (de l’ordre de la force et de l’intérêt) et sacré (de l’ordre des valeurs et du statut) ou sur les rapports entre système de caste et système de parenté et de mariage (à première vue différents au Nord et au Sud de l’Inde) – des hypothèses dont il faut d’ailleurs souligner la force d’un point de vue sociologique, par opposition à l’agnosticisme dont Claude LEVI-STRAUSS a fait preuve de ce point de vue-là.
Mais cet essai m’a également permis, à partir de ces mêmes hypothèses, d’avancer des solutions quelque peu différentes des siennes dans l’interprétation de l’observation sur certains points significatifs, comme la pertinence d’un cadre territorial de fait, tel le « petit royaume », pour le jeu concret du système des castes ou comme la nature et le sens de l’hypergamie dans la caste guerrière et royale des Rajputs.
La dynamique sociale de guerre entre parents (consanguins et affins) que j’y mets en lumière et qui fait des royaumes du Rajasthan à l’époque pré-coloniale un ensemble politique systématique mais ouvert confirme bien l’intuition première de Louis DUMONT, selon laquelle l’idéologie de la caste, ignorant le territoire comme tel, « suppose et entretient la division politique ». Elle ne conduit cependant pas nécessairement, comme il le fait (dans un passage, il est vrai, très nuancé de Homo Hierachicus, pages 196-199), à confondre « cloisonnement régional » ou « repli sur soi » et « émiettement politique ». A travers ces royaumes comme dans chacun d’eux, on observe des variations sensibles dans le profil des hiérarchies locales de castes. Et si l’alternance de périodes d’émiettement et de périodes d’unification est largement admise comme un « modèle » très général du sens de l’histoire politique en Inde sur plus de deux millénaires, l’exemple des royaumes du Rajasthan semble indiquer qu’elle se fait dans un espace sociale tissé de liens de caste et de parenté (en correspondance avec ce qui ressort de l’Arthashastra, analysé dans ses Conférences à l’EPHE par Charles MALAMOUD). Dans ce milieu, l’unification de type impérial (qui n’abolit pas nécessairement les souverainetés royales qu’elle incorpore) n’unifie pas plus la hiérarchie des castes que l’isolement d’un royaume ne la cloisonne.
Il en est de même pour l’hypergamie chez les Rajputs, dont mon étude régionale confirme qu’elle « permet de distinguer des statuts différents, sans rompre l’unité de la caste » (Louis DUMONT, Homo Hierarchicus, page 161) dans l’exercice de sa vocation guerrière et royale ; trouve aussi ici confirmation l’hypothèse d’ordre formel proposée par Louis DUMONT, selon laquelle la logique hiérarchique qui préside au système des relations entre castes ne peut qu’affecter les relations internes à la caste (essentiellement, des relations de parenté et de mariage).
Ce que mon étude fait, par contre, apparaître de spécifique c’est que l’hypergamie ne joue comme mode de différenciation de statut qu’en conjugaison avec l’aînesse ; c’est aussi que les idées sur l’orientation du mariage (isogamique ou hypergamique) sont exprimées en référence à des segments localisés de clans, plutôt qu’en référence à des clans entiers (il en est de même dans les observations de Johnny PARRY et de Raymond JAMOUS sur des Rajputs d’autres régions du Nord-Ouest), sans oublier de rappeler que chaque mariage est conclu par des familles particulières.

Ce premier exercice – de même que ceux qui l’ont suivi – m’aura en définitive appris à prendre la mesure de la distance qui sépare nécessairement l’assemblage de points de vue particuliers que livre l’enquête de terrain et la cohérence systématique que recherche le raisonnement sociologique. Une distance qui rappelle le caractère crucial de l’enquête – non pour satisfaire à un illusoire souci d’exhaustivité descriptive mais pour marquer des limites à l’imaginaire théorique, tout en le nourrissant.  Une distance qui correspond aussi à la capacité de ce raisonnement à orienter l’enquête et à proposer des hypothèses pour comprendre les modes d’institution de rapports d’autorité, par-delà le fait brut de la domination. Une distance qui prend un sens méthodologiquement positif si l’on pose l’hypothèse que c’est fondamentalement à travers des processus de différenciation – plutôt qu’à travers des processus d’unification ou d’identification – que s’instituent les rapports sociaux.
Et c’est d’ailleurs cette prise de position qui a, d’emblée, donné à mon essai sa place dans le débat américain et international des années 70 sur une définition comparative des formes étatiques pré-coloniales de pouvoir propres au monde indien. Traduit en anglais et soumis à la discussion de séminaires de l’Université de Chicago, puis d’un colloque tenu à la Duke University de Caroline du Nord, il est présenté par l’organisateur de ce colloque Richard G.FOX, dans le volume de 1977 qui en a livré les actes, comme la principale contribution à la critique de l’utilisation comparative du modèle de l’Etat segmentaire, modèle emprunté par les indianistes Richard G.FOX et Burton STEIN à l’africaniste Adrian W.SOUTHALL. Dans son introduction sympathiquement, car franchement, polémique (qui serait difficilement concevable dans un contexte universitaire français…) FOX caractérise ma formulation du jeu entre royauté et rite, entre affinité et aspect lignager de la territorialité, comme « trop proche de l’idiome indigène du pouvoir », trop « culturellement » spécifié pour ouvrir à la comparaison. En reconnaissant que la présence du marquage territorial des groupes de parenté lignagère (dans les cas étudiés par STEIN et lui) ou son absence (dans celui que j’analyse) pourrait tenir – plus qu’à des conditions de fait – à une divergence intellectuelle d’interprétation sur ce qui constitue un « groupe institué » (un « corporate group »), par opposition à ce qui constitue une « catégorie sociale de référence », FOX admet cependant que ce qui nous oppose, ce n’est manifestement pas le souci de la comparaison mais les plans d’analyse auxquels celle-ci doit se situer. La comparaison ne lui paraît, en effet, possible qu’à un plan strictement morphologique, un plan où l’identité des groupes lignagers se définirait à travers des processus d’affiliation ou d’unification, comme si ces groupes agissaient « objectivement » en personnes morales instituées – comme si faire abstraction des représentations des acteurs constituait une garantie d’universalité des catégories de l’analyse ! C’est, au contraire, sur les processus de différenciation à travers lesquels le point de vue d’acteurs individuels concrets se définit, en référence aux valeurs, que la comparaison me paraît devoir porter. Et c’est ce qui me rapproche de la contribution au même colloque et au même volume de Bernard COHN qui, avec son érudition, sa finesse d’argumentation et sa simplicité d’expositions habituelles, s’y livre à une critique radicale de l’influence des besoins impériaux britanniques en prélèvement fiscal et en levée de soldats (aux Indes comme en Afrique) sur l’élaboration anthropologique de concepts de groupes unilinéaires (susceptibles, entre autres, de constituer des contribuables solvables et responsables…). La critique de COHN se réfère à sa propre étude de 1962, déjà classique, sur Les systèmes politiques de la région de Bénarès dans l’Inde du dix-huitième siècle, où il montrait l’aspect structural de la distribution des différentes fonctions gouvernementales à différents niveaux de pouvoir, tandis que, complémentairement, la contribution de M.S.A. RAO souligne l’importance des liens du mariage entre segments de lignage de chefs ou princes de la sous-caste pastorale et guerrière des Ahirs pour la dynamique des relations de pouvoir internes au royaume de Rewari au dix-huitième siècle.

Différenciation des plans et des points de vue : importance de la responsabilité personnelle dans la société indienne

La pertinence de l’hypothèse de la différenciation comme forme principale d’institution des rapports sociaux s’est confirmée dans la suite des travaux que j’ai consacrés à l’analyse des matériaux collectés lors des premières enquêtes villageoises, puis lors d’enquêtes complémentaires poursuivies à partir d’une ancienne capitale royale. Elle m’a, en tout cas, permis d’échapper à une interprétation trop globalement fonctionnelle (réaliste au sens philosophique) – et donc rigide – du modèle holiste proposé par Louis DUMONT. Car il m’a semblé que, si l’on veut caractériser les castes comme groupements concrets et comme catégories de référence pour le souci du statut et la poursuite de l’intérêt, on ne devait pas en parler en termes de « communautés » du type du « groupe » (si l’on entend par là un ensemble centré, délimité et homogène) mais en termes d’ensembles fluides et ouverts de relations qui font « réseau ».
C’est, en effet, la multiplicité potentiellement infinie des points de vue, à partir desquels une action est conduite et les relations établies, que met en évidence l’étude des relations rituelles de caste et de parenté, de la distribution des droits sur la terre et des relations de travail, de service et de clientèle dans un village, ou celle du cycle de l’indivision familiale dans différentes castes ; ou celles encore des sources rituelles et mythiques du droit à régner d’une dynastie particulière. C’est aussi, complémentairement, la distinction des plans auxquels se situent les différentes fins poursuivies et l’importance de la compétition et du conflit à certains de ces plans.
Ainsi chaque foyer est-il, dans les hautes castes en tout cas (Brahmanes, Rajputs, marchands Oswals), le lieu du culte annuel aux ancêtres (qui touche aux fins ultimes, de l’ordre du salut) mais aussi celui d’un culte quotidien à une divinité tutélaire de clan (qui touche aux fins mondaines, de l’ordre du statut). Comme, naguère, ce particulier très particulier qu’était un roi marquait sa part de souveraineté en rivalité avec d’autres rois, dans le culte rendu à une multiplicité de divinités tutélaires de sa lignée.

Il faut ici rappeler que le tableau à double entrée qui, dans nombre de monographies de village de l’Inde, prétend représenter la hiérarchie locale des castes en fonction de leur relation de commensalité les unes avec les autres (qui accepte la nourriture cuisinée de qui ? – reconnaissant ainsi une position relative d’infériorité ou, au mieux, d’égalité) n’est, en fait, que cela : une présentation commode, par sommation, de toutes ces relations entre maisons de caste différente – on ne saurait y voir la représentation d’une échelle d’ensemble des statuts où seraient rangés, dans un ordre transitif, des groupes locaux de caste.
Car, loin d’être un acquis lié à l’appartenance héritée à un groupe, un statut doit être constamment maintenu, rétabli ou établi par chaque maître de maison de chaque caste, à travers toute une série de relations avec des maîtres de maison d’autres castes (commensalité, service) et avec des maîtres de maison de même caste (mariage, descendance, famille). L’accumulation  de l’enchevêtrement en réseau des processus de différenciation et d’identification ainsi engendrés, de nature à la fois segmentaire et hiérarchique, ne répondent nullement à l’image de l’échelle. Voilà qui a contribué à m’éloigner de mes premières idées reçues sur la hiérarchie, comme négatrice de toute idée d’autonomie de la volonté dans le monde des castes. Voilà qui éloigne aussi des idées avancées naguère par certains de nos collègues africanistes (Emmanuel TERRAY et Michel IZARD) à propos du caractère nécessairement conformiste, conservateur et oppressant de la segmentation dans les sociétés lignagères – le ferment de liberté ne naissant selon eux qu’avec le chasseur qui part à la conquête d’un ailleurs et amorce ainsi la construction de l’Etat.

Plus loin, et sans que cela constitue à proprement parler  une novation, j’ai sans doute été plus sensibles que d’autres analystes à la place sociale de la personne, située à l’articulation entre les relations de parenté (internes à la caste) et les relations de caste (entre personnes de caste différente). D’autant plus que l’analyse des histoires de familles collectées lors de mon enquête villageoise confirmait que les processus de différenciations pénètrent jusqu’au cœur de la famille indivise – alors que, dans une perspective modérément fonctionnaliste, on se serait attendu à trouver, au moins à ce niveau là, une unité insécable d’action, autant qu’une unité de référence. Dans la logique de ce modèle familial, toujours dominant au Rajasthan (avec des variations dans le rythme cyclique qui alterne phases de séparation et phases de reconstitution de l’indivision), un fils marié peut, par exemple, décider d’installer son propre foyer dans la cour familiale, sans envisager pour autant une séparation de tout autre point de vue ; son épouse y assumera alors, pour le couple, la responsabilité de la cuisine des Divinités, tandis qu’en acceptant ou en refusant de la nourriture de cérémonie préparée par une famille caste différente, il aura à assumer sa responsabilité vis-à-vis de ses responsables consanguins et affins quant à leur statut commun. Responsabilité particulière, certes, puisque personnellement assumée dans le rite ; mais responsabilité d’autant plus importante vis-à-vis de toute la parenté que les conséquences d’éventuelles erreurs seraient, elles, partagées.
Dans ce monde de règles, chacun, tour à tour, est responsable de la maîtrise quotidienne d’une multiplicité de relations de caste et de parenté qui font le statut : cette responsabilité trouve sa sanction, à la fois, dans le maintien de son propre statut et dans le maintien de celui de tous ceux avec qui il est en relation. Ce que les histoires de familles mettent en lumière, à cet égard, ce sont les termes des choix que chacun est constamment amené à faire ou à confirmer : ces histoires permettent de préciser les conditions sociales de la vie personnelle dans une telle société et ménagent, par là, la convergence souhaitable entre le point de vue nécessairement structural et abstrait de la compréhension et le point de vue personnel et concret de la vie.

Ce qui ressort également de ces histoires, c’est la capacité des gens à bien distinguer ce qui, pour eux, est de l’ordre de leur statut de ce qui est de l’ordre de leur intérêt : les croyances religieuses attachées aux rites qui marquent le statut n’apparaissent nullement contradictoires avec une évaluation très réaliste des données des choix personnels à faire par chacun dans différents domaines d’activité.
Différenciation, choix, point de vue personnel : l’intérêt de ces notions c’est aussi d’apparaître comme rendant bien compte, autant des aspects « traditionnels » de l’observation que des aspects « modernes ».
Cette importance, ici, de la marge d’initiative personnelles et de responsabilité peut, surtout, se mesurer au degré considérable de variabilité dans la correspondance entre le statut et la vocation rituellement définie de toute caste, d’une part, le métier effectivement professé par chacun de ceux qui s’en réclament, d’autre part.

Ce sont, en particulier, les gens des castes marchandes qui exercent aujourd’hui massivement des métiers liés au commerce et à l’industrie (ce qui n’empêche absolument pas une multitude de gens d’autres castes –« « hautes » et « basses » - d’être actifs dans ces mêmes secteurs). Il en était probablement de même, à l’époque pré-coloniale, pour les activités d’usure, de commerce et de prêt à différents niveaux de souveraineté royale et seigneuriale. Relativement infériorisé, l’échange marchand a sa dynamique propre, qui passe par les liens de caste et de parenté et qui lui a permis de s’adapter aux changements modernes. Corrélativement si, explicitement, la notion de compétition est dévaluée, sa réalité dans le jeu des conflits et des rapports de force n’est pas à sous-estimer  aussi bien dans la société pré-coloniale qu’actuelle.

Dans le domaine de la guerre, qui a joué un rôle cardinal dans l’existence même des royaumes, avec toutes leurs dépendances, en particulier au Rajasthan, mais probablement dans toute l’Inde pré-coloniale – et qui n’a nullement disparu, à voir l’ampleur de déploiement d’une armée aux quatre points cardinaux de l’Inde moderne – les castes royales, telles les Rajputs, ont tenu une place majeure, mais non exclusive. C’est « en famille » que ces fameux Rajputs du Rajasthan ont répondu à leur vocation martiale et royale. Dans les incessantes guerres qu’ils se sont livrés les uns autres, au moins autant qu’aux multiples conquérants venus d’Asie Centrale, le partenaire le plus habituel, tour à tour ennemi ou allié, était un parent, soit consanguin, soit affin. Une telle dynamique de différenciation et de complémentarité, plutôt que d’unification, les a rassemblés, durant les siècles précédant la conquête britannique, en un système relativement stable – à l’extension démographique et régionale et variable – de royaumes, principautés, baronnies et seigneuries de toutes échelles.
Est-ce à dire que la guerre en Inde a toujours été l’apanage exclusif des castes dites « martiales », telles que les Rajputs ? Paradoxalement, si l’on se réfère à cette idée reçue, ce sont les Britanniques qui, ayant d’abord interdit la guerre aux Etats princiers du Radjputana qui avaient accepté leur tutelle en 1818 – ce qui privait le système de ces Etats de toute vie propre – ont ouvert aux hommes de ces castes un accès privilégié au recrutement dans l’Armée des Indes et les ont poussés en plus grandes proportions vers le métier des armes. L’on a vu des Rajputs de régiments de cavalerie sur tous les théâtres d’opération de cette Armée, depuis la répression de la Grande révolte des Cipayes de 1857 en Inde même, jusqu’aux grandes batailles des deux Guerres Mondiales en Europe et au Moyen-Orient, en passant par la répression par la révolte des boxers en Chine en 1900-1901. Dans les plus récents combats ayant durement opposé les armées pakistanaise et indienne sur les hauteurs qui marquent la Ligne de Contrôle au Cachemire, nombre de soldats et d’officiers de ces castes, du côté indien, ont été cités « à l’ordre de la Nation » pour faits d’armes particulièrement méritoires. Mais ce n’est en tout cas pas la totalité des hommes de ces castes (comme de la plupart des autres), ni même la majorité, qui a jamais exercé professionnellement la fonction légitimant leur statut.
Dans les documents et récits des guerres anciennes, mention est constamment faite de soldats et d’officiers de toutes castes et de toutes conditions (tribale par exemple), de toutes religions. Depuis l’indépendance de 1947, la proportion des recrues de castes ou communautés dites martiales, telles celles des Rajputs, des Sikhs (Jats), des Jats (Hindous), des Marathes ou des Gorkhas (népalais), dans les armées de l’Union Indienne baisse régulièrement d’ailleurs régulièrement.

Un même degré de variabilité se retrouve chez différentes castes, depuis les Brâhmanes, d’autres castes sacerdotales et diverses castes d’artisans où seule une minorité pratique le métier correspondant à la vocation rituellement définie, jusqu’aux castes dites de « fermiers » où la spécialisation dans l’agriculture est considérée comme neutre de ce point de vue-là – en passant par des castes encore considérées comme basses (comme les vidangeurs ou les corroyeurs), qui sont encore obligées de pratiquer leur besogne habituelle, mais qui se trouvent dans la nouvelle démocratie et le nouvel Etat et ses institutions locales des ouvertures pour des emplois plus propres (en fait : considérés comme plus purs) et mieux rémunérés.

Ethnologie du passé, histoire du présent : utilité de la méthode idéal-typique

Après avoir rappelé certains de ces choix qui ont caractérisé mon parcours ethnologique et sociologique, je dois maintenant aborder certains points de méthode qui peuvent faire question, à la fois à la lecture de l’ensemble de mes travaux et, peut-être plus encore, à celle de mes « remarques sociologiques sur la maîtrise politique dans le monde indien » ci-jointes*.
Tout d’abord, si j’ai pu utiliser ici ou là les notions d’ « identité » de « groupe » ou de « tradition », alors que ces notions sont habituellement utilisées dans un sens fonctionnaliste que je me suis précisément attaché à critiquer, cela confirme simplement combien il est difficile d’échapper aux expressions stéréotypes. Je compte bien, cependant, continuer la chasse à ces dernières pour une publication des « Remarques » ci-jointes, dans un ensemble complété par un aperçus monographiques tels que l’étude sur les aspects territoriaux du sikhisme, ainsi que par des aperçus comparatifs sur les autres Etats du sous-continent.

Mais ce qui fait surtout problème ici c’est le caractère au premier abord imprécis et mouvant, dans la référence aux « réalités » (en particulier au temps), de certains concepts que j’utilise pour décrire et interpréter, sociologiquement et dans une perspective de longue durée, des relations et des institutions sociales.
Si ce n’est certainement pas le cas dans les deux parties principales de mes « Remarques » (qui sont d’ailleurs bien identifiées, la première en référence au « monde indien pré-moderne des royaumes et des Empires », la seconde en référence à l’ « Etat moderne »), c’est patent dans la partie introductive et, plus particulièrement, dans les cinq pages consacrées à « la pertinence comparative du cas indien ».
Alors pourquoi n’ai-je pas tout simplement procédé à une « correction » du texte plutôt que de m’en expliquer ici ?
C’est qu’il s’agit, à mon sens, d’autre chose que d’imprécisions, d’incohérences et d’erreurs : il y a là la conséquence – peut-être mal maîtrisée dans la forme – d’un choix de méthode qui s’est avéré tout à fait utile pour caractériser deux états du politique en Inde, dans leur contraste aussi bien que dans leur continuité.

Pour définir, par contraste, le type de royaume dharmique (qui s’oriente aux valeurs de l’ordre socio-cosmique brahmanique) et de celui de l’Etat de droit (qui s’oriente aux valeurs de la souveraineté populaire) je me suis basé, à la fois, sur mes observations personnelles de terrain (jointes et confrontées à celles des ethnologues depuis l’après Seconde Guerre Mondiale jusqu’à aujourd’hui) et sur les acquis des études classiques (à partir des textes brahmaniques, épiques, rituels ou dévotionnelle) ainsi que sur ceux des études historiques (quand elles concernent plus qu’un seul royaume ou un seul clan royal) et sur ceux des études politiques (consacrées à la période moderne).
C’est ce qui m’a permis d’esquisser la conjugaison de ce que j’ai appelé ailleurs une ethnologie du passé et une histoire du présent, plutôt que de tenter d’aborder une hypothétique nouvelle discipline, qui serait l’ethno-histoire.
Pour commencer par une continuité forte, ethnologie du passé comme histoire du présent s’appuient d’abord sur les résultats de l’observation ethnographique contemporaine (morphologie sociale en termes de relations de parenté et de caste pour la première, en termes de relations familiales individualisées pour la seconde) : les sources historiques sur le régime concret des castes et de la famille il y a quelques siècles sont assez rares mais certains traits mentionnés semblent indiquer une certaine stabilité sur une assez longue période.
L’ethnologie du passé remonte ensuite dans un passé aussi ancien que les documents classiques et historiques le permettent (à propos de différents rites et, en particulier, des rites royaux). Le pari est ici fait, à la fois, d’une certaine continuité – renforcé par mon assistance en 1984 à l’intronisation d’un nouveau Rana à Udaipur, certes sans souveraineté ni pouvoir, mais dans les formes rituelles classiques – et d’un certain contraste, dans la mesure où le contexte de ces rites royaux, et donc leur sens, changent avec l’établissement de la Tutelle britannique à partie de 1818.
Quant à l’histoire du présent, en se projetant beaucoup moins loin dans le passé (vers le début du vingtième siècle ou le courant du dix-neuvième), elle donne peut-être plus dans le contraste, tant les justifications du caractère inégalitaire du régime des castes (en tout cas dans les domaines économiques et politiques) sont soumises à contestations croissantes dès le dix-neuvième siècle, sur un mode qui s’annonce politique, et peut-être même avant, sur un mode plus mystique (voir la littérature dévotionnelle, dès la fin du quinzième siècle), tandis que les courants de la réforme des idées religieuses et sociales ont pu préparer, à travers un travail sur une éthique individuelle, l’avènement d’institutions démocratiques et laïques, tout en posant, à l’inverse et en contraste, certaines idées et des actes qui allaient mener à un national-hindouisme moins soucieux de laïcité et de tolérance.

C’est en somme de la méthode idéal-typique telle que je l’ai trouvée chez le sociologue allemand Max WEBER que je me suis inspiré, particulièrement dans ces Remarques que je présente aujourd’hui.
Et c’est en contraste comparatif avec le type du royaume dharmique que j’ai dessiné l’ensemble des grands traits de l’Etat moderne qui oriente ma recherche actuelle. Une fonction principale du type-idéal chez Max WEBER est de permettre la production d’hypothèses : ce concept (ou cet ensemble de concepts) sert à déterminer le caractère d’un phénomène par la mesure dans laquelle ce phénomène s’approche du type idéal. Il s’agit en tout cas « d’expliquer la signification culturelle des faits historiques pour projeter sur ce chaos un ordre pensé – et non pas d’entreprendre la reconstruction du passé à l’aide de dates et de séries de faits ».
On retrouve là « l’orientation aux valeurs », si centrale, aussi bien dans sa construction d’une théorie sociologique que dans sa série d’Essais de sociologie de la religion. C’est en particulier autour des idées institutionnelles qui s’attachent au rapport entre le politique et le religieux que Max WEBER oppose Chine et Inde (et implicitement l’Occident européen). Le mouvement de rationalisation que trace l’évolution des religions participe nécessairement de ce rapport, et il nous laisse prévoir ce que l’on a vu se développer en Inde au cours du vingtième siècle (après la mort de WEBER), mais qui avait déjà commencé à se manifester en plein dix-neuvième siècle : un mouvement d’individualisation et d’égalitarisme, accompagné d’une centralité croissante du politique.
Pour moi qui était parti, comme je l’ai indiqué dans mes raisons de choisir l’Inde pour terrain d’enquête, d’un sentiment de différence radicale, voilà qui pouvait constituer une surprise – somme toute heureuse pour l’universaliste de conviction que je suis toujours resté. La recherche contemporaine nous montre en effet certains témoignages d’un universalisme « aux couleurs locales «  de l’Inde, au point que l’on peut poser aujourd’hui, à propos de celle-ci, la question d’une « tendance à l’égalisation des conditions ».

Coïncidences heureuses et malheureuses : voies de salut hindoues, démocratie et national-particularisme

En examinant comment le jeu de la différenciation a permis et permet encore de passer à la pratique croissante (si ce n’est parfaite…) de la démocratie, sans que la société de la caste change radicalement (étant entendu qu’on ne saurait sans doute pas d’emblée percevoir un tel changement, car il est difficile à concevoir), j’ai considéré, comme le politologue indien Rajni KOTHARI, que la distinction déjà existante entre le plan des intérêts et celui des valeurs a permis de mettre en œuvre les mécanismes classiques (du libéralisme) de séparation des pouvoirs et de contrôle nécessaires au jeu de la démocratie.
Parallèlement, il m’a semblé que, suivant des principes élaborés de longue date par des disciplines de salut issues de différentes traditions, la citoyenneté démocratique a pu progresser dans le sillage du mouvement gandhien, qui a vraiment constitué un innovateur à cet égard – même s’il faut évidemment remonter à plusieurs des mouvements de réforme du dix-neuvième siècle pour comprendre ces enchaînements. Pris dans le double mouvement d’identification et de différenciation qui fait le tissu des relations de caste et de parenté, autour de la notion de responsabilité, chaque hindou doit, en effet, chercher les voies d’une maitrise de lui-même. Ces voies ont été progressivement élaborées dans les divers courants de spiritualité pour lesquels l’Inde est encore connue et admirée ; mais ce que l’on sait moins, c’est que, loin de ne conduire qu’à la valorisation du retrait méditatif hors du monde, elles ont aussi fécondé des conceptions très positives de l’action dans le monde social. Car, de même que l’on ne détient un pouvoir d’ordre spirituel que si l’on ne l’utilise pas, le renoncement ne serait que fuite sans profit spirituel s’il ne commençait pas par une parfaite maîtrise des obligations et des droits auxquels on veut renoncer.
C‘est dans ces idées et ces pratiques de maîtrise et de responsabilité qu’une coïncidence s’est avérée possible entre le monde hindou de la caste et le régime politique de la démocratie. Et si l’on peut vraiment « parler de démocratie dans l’Inde de la caste », c’est que, dans ce monde-là, un consensus a pu se faire sur les valeurs et que l’influence de la notion de salut s’est également faite sentir à travers les voies pour l’atteindre, également ouvertes à tout individu.

Mais cette vue prise sur un développement proprement indien et répondant à un défi extérieur (européen) n’ouvre pas seulement à la compréhension d’un système « normalement » démocratique (qui repose avant tout sur la foi des citoyens dans les  valeurs qui le fondent) : elle conduit aussi à essayer de comprendre et, peut-être, d’évaluer, un autre type de mouvement nationaliste (l’ethno-nationalisme qu’est le national-hindouisme  -  improprement désigné par certains comme « le nationalisme hindou ») qui, contrairement au système démocratique, repose plus sur la fermeture et sur l’autoritarisme que sur la confiance dans les citoyens.
Car l’influence de la notion de salut n’est pas, dans son développement sectaire, sans poser problème, à partir de la Partition de l’Inde et de l’affrontement de mouvements communalistes hindous et musulmans : une redoutable convergence s’est probablement esquissée là entre un trait traditionnellement réservé aux disciplines individuelles de salut et le côté centralisateur, autoritaire et potentiellement totalitaire de l’idéologie nationaliste moderne.
Il y a en effet, dans cette idéologie un appel aux citoyens à se mobiliser en s’identifiant, par-delà les intérêts particuliers, à une totalité indifférenciée, ainsi que la garantie promise d’une certaine sécurité matérielle et morale, en échange de leur sacrifice personnel. Voilà bien un ensemble de traits comparables à l’identification fraternelle des disciples autour du maître d’une secte. Il faut cependant terminer ici sur une réserve en forme de précaution, en rappelant que cette identification au maître n’échappe pas elle-même à la tendance générale dans cette société à la segmentation, puisque les disciples peuvent très bien se séparer pour fonder chacun son propre groupe sectaire.

Max WEBER avait, pour sa part, déjà bien distingué, parmi la grande variété des sectes vishnouïtes et shivaïtes, qui reconnaissent toutes, selon lui, la plus grande autorité à la position de « Gourou » (« maître spirituel »), les caractéristiques du mouvement sectaire des Ramanandis. Il voit l’apport de ces derniers dans une « rupture de la caste », qui constitue une véritable « nouveauté sociale » et qui trouve son point de départ dans l’adoption de disciples de plus ou moins basse caste, mais tous non-lettrés (corroyeur et tisserand, fermier ou guerrier), par le fondateur (légendaire) de la secte, le Brahmane Ramananda.
Comme d’habitude, WEBER analyse les motivations du développement de ce mouvement suivant plusieurs points de vue : il y voit, d’une part un appel opportuniste au soutien des mases venant de chefs de sectes privés du patronage de rois vaincus par les conquérants musulmans : en même temps, il essaie de comprendre la logique proprement religieuse et sociale de l’innovation, en termes de rapport entre hiérarchie et égalité.
Il qualifie en tout cas audacieusement cette tendance réformatrice de « démocratique », non sans noter qu’elle a provoqué des contre-offensives consistant pour les monastères se réclamant de Ramananda à restreindre l’acceptation de disciples aux hautes castes de Brahamanes et Kshatriyas.

Soixante-quinze ans après la mort de Max WEBER, l’historien américain William PINCH nous livre, sur ces moines Ramanandis et ces paysans de plus ou moins basse caste, une étude qui, dans l’analyse, suit une ligne assez similaire à celle d’un des grands éclaireurs du siècle en matière de sociologie de la religion.
L’étude des sources écrites de ce mouvement monastique sectaire (le plus important numériquement en Inde du Nord) révèle l’ampleur des controverses qui l’ont agité à travers les dix-neuvième et vingtième siècles à propos de l’admission comme disciples de gens de caste inférieure (ce qui implique que les gens d’origine de hautes castes acceptent de manger alignés avec eux) ; des controverses tranchées, dans l’ensemble, dans un sens libéral, c’est-à-dire individualiste et égalitaire.
Quant à la littérature pamphlétaire et mythique produite par les intellectuels de castes inférieures dans la première moitié du vingtième siècle, pour affirmer la revendication d’ascension de celles-ci au statut de caste supérieure, d’ordre royal, elle a également une tonalité égalitaire.
Bref, c’est comme si l’histoire de cette branche du monachisme et le mouvement du changement idéologique et social s’étaient reflétés l‘une l’autre. Une impression renforcée par l’imprégnation des intellectuels des castes paysannes des valeurs Vaishnavas – donc celles même des moines Ramanandis.
Si la relation des deux mouvements est certaine, la dynamique qui les fait aller dans le même sens est cependant plus complexe.
Alors que, au dix-neuvième siècle, l’aspiration égalitaire des basses castes est exprimée par toutes celles-ci, séparément mais concurremment, en termes sectaires de dédain pour le statut, leur aspiration d’ascension sociale est exprimée par toutes, au vingtième siècle, concurremment et en conflit, en termes d’affirmation de statut.
C’est dire que le mouvement pour l’égalisation des conditions comprend, aussi bien, des éléments de hiérarchie que d’égalité. C’est d’autant plus vrai que, dans ce rapport complexe entre ce que Max WEBER aurait appelé « couche porteuse » (les basses castes) et un courant religieux, chacun des deux termes est également soumis à une dialectique interne : chez les Ramanandis, se hiérarchisent ceux qui, se déclarant fidèles à l’ancienne « tradition », refusent l’entrée de disciples de basses caste, et ceux qui acceptent ceux-ci : parmi les basses castes, celles-ci s’opposent entre elles, en même temps qu’à celles considérées comme « intouchables ». là encore, dans un langage proche de celui de Max WEBER, on peut dire que la hiérarchisation des voies de salut a correspondu à une hiérarchisation sociale des castes, tout en influant sur cette dernière dans un sens d’égalité plus grande.

Mais un autre type de mouvement, celui du nationalisme particulariste (certains diraient « ethno-nationalisme », je dirais « national-hindouisme ») est introduit par des notations qui reviennent à plusieurs reprises chez PINCH.
Des notations qui rejoignent pour une part mes remarques ci-dessus sur la coïncidence possible entre religions de salut, mouvement vers la démocratie et nationalisme. Des notations qui se situent, simultanément, dans les dimensions du religieux, du politique et du social.
Il y a d’abord le constat que, dans l’Est de la plaine du Gange, les activistes du national-hindouisme proviennent, pour une part, du même milieu social que les idéologues des castes inférieures qui se battent pour leur ascension sociale. Il y a ensuite l’observation que, à plusieurs reprises au cours des périodes considérées, il y a pu y avoir une tension accrue vis-à-vis des Musulmans au moment même où les Hindous affirmaient une unité, par-delà leurs différences, en lançant une campagne d’agitation « pour la protection de la vache ». il y a enfin la formulation d’une hypothèse intéressante pour rendre compte du conflit judiciaire et politique d’Ayodhya (dans le Nord de la plaine du Gange) qui porte, depuis des décennies, sur la propriété du lot de terrain sur lequel s’élevait la Mosquée dite de Balbur (une mosquée que les fanatiques du national-hindouisme ont détruite en 1992, dans le but d’élever à la place un temple à la divinité de salut Rama) : le conflit pourrait être autant (sinon plus) dû aux tensions internes au milieu hindou, avec sa dynamique d’égalité et de hiérarchie, qu’à l’opposition supposée « primordiale » entre Hindous et Musulmans.
C’est ainsi que l’on peut entrevoir une complémentarité entre la volonté d’égalitarisme social qui est aujourd’hui, plus que jamais, celle des militants des castes inférieures en voie d’ascension et la volonté d’uniformisme religieux qui est celle des activistes du national-hindouisme (pour qui le seul bon Musulman est celui qui se purifie jusqu’à se re-faire Hindou, fût-ce Hindou de caste inférieure…).
Voilà qui doit rendre prudent  devant les prédictions d’ascension irrésistible de ce national-hindouisme dans l’Inde d’aujourd’hui : un tel mouvement politique agit dans des milieux où il n’est isolé, ni d’associations d’aspiration sociale ni de mouvements d’espérance religieuse.

Sous la poussée de la colonisation britannique, relayée par le mouvement nationaliste, on a certes le sentiment d’un déplacement du politique vers le centre de la scène (débarrassé des rites brahmaniques d’intronisation…). Mais ce déplacement se fait en rapport avec les mouvements de réforme religieuse et sociale qui ont précédé le mouvement politique et qui lui ont, pour leur part, donné cet aliment qu’est la revendication d’une plus grande responsabilité individuelle et collective.
Il reste aux historiens à vérifier si ces mouvements de réforme ont pu être, dans une certaine mesure, conditionnés par l’évolution en quelque sorte sous-jacente des mouvements sectaires de salut, tels celui des Ramanandis. Si c’est bien le cas, alors c’est sous l’empire de ces mouvements de salut (essentiellement dans le monde, par le service des autres) que le déplacement politique s’est effectué, en prenant un caractère utopique, c’est-à-dire égalitaire.
J’ai moi-même tenté de montrer l’articulation de ces rapports de complémentarité à plusieurs plans dans le cas des Sikhs à l’époque contemporaine. Cette secte a récemment vécu des conflits politiques qui tiennent autant, sinon plus, à ses modes de différenciation et à ses dissensions internes qu’à son opposition à l’hindouisme. Une opposition toute relative, d’ailleurs, puisque ses membres restent socialement impliqués dans le monde de la caste, avec ses aspects hiérarchiques (règles touchant au mariage, aux contacts), tandis qu’ils partagent un esprit égalitaire de fraternité dans le cadre de la secte.
Dans ce contexte, il s’agissait d’expliquer pourquoi les politiciens appartenant à la secte et faisant allégeance au parti communaliste correspondant Akali Dal (qui réunit sans doute une majorité des voix des membres de la secte lors des élections au Comité Central d’Administration des Temples sikhs SGPC mais certainement pas l’unanimité) réussissent à continuer leur participation au jeu de la politique indienne, un jeu qui respecte la laïcité comme institution et, dans une large mesure, comme pratique. Car le Sikhisme, pour ce qui le concerne en tant que secte, ne distingue pas entre le temporel et le spirituel (ce qui n’est pas tout à fait la même chose que le politique et le religieux, même si les militants du parti communaliste de la secte ont tendu à faire coïncider les deux, quand ils militaient pour un Etat ne comprenant pratiquement que des Sikhs). La réponse est sans doute dans une distinction que les Sikhs font entre ce qui ressort du salut et ce qui ressort de la vie dans le monde.
Du point de vue de la caste et de la vie dans le monde, la formule peut se retourner : une fois distinguée la cohérence de la démarche orientée vers le salut, celle-ci peut concourir à une intégration en termes de statut dans le monde de la caste. Et c’est en effet le mouvement de réforme propre aux Sikhs de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième qui a ouvert la voie à l’établissement de nouvelles institutions de la secte, ainsi qu’à une nouvelle ascension sociale des Jats Sikhs du Punjab, avant de se refermer sur un communalisme qui mêle le politique et le religieux.

Prolongements

Désir de salut, effort d’ascension sociale, volonté d’organisation politique : toutes ces dimensions relèvent, ensemble, d’une sociologie religieuse ; une sociologie qui peut, seule, aider à comprendre l’évolution ou les mutations du rapport entre le politique et le religieux, et donc la définition même du politique.
C’est dans cette direction que je compte continuer mes travaux basés sur l’enquête de terrain. en particulier ceux que j’ai amorcés sur le mouvement de réforme religieuse et sociale Arya Samaj au Rjasthan, en espérant ainsi contribuer à un projet collectif déjà engagé à l’échelle de l’Inde comme ensemble (y compris les indiens de l’émigration). Il s’agit de savoir les idées qui habitent les membres du mouvement dans quelques villes de l’Etat (idées métaphysiques, rituelles, institutionnelles, juridiques et sociales), ainsi que leur comportement social et rituel (observé dans quelques familles de membres). On pourra alors tenter de discerner et d’évaluer l’influence du mouvement sur la forme des relations sociales et sur le domaine politique, dans leurs transformations et leurs routines, plutôt que de le considérer d’emblée comme le « représentant » d’un milieu social particulier ou comme constituant « finalement » une sorte de parti politique.
De même, je compte poursuivre ma recherche parallèle sur les Gandhiens des années 30 et les néo-Gandhiens dans la région d’Udaipur. Conduites dans cet esprit, ces recherches devraient en tout cas contribuer à confirmer à quel point, comme je le dis dans mes « Remarques », une sociologie de l’action est nécessaire, plutôt qu’une sociologie de la domination, dans la mesure où elles montreront combien une mentalité de résignation est aussi peu répandue ici qu’ailleurs – contrairement à l’un des pires stéréotypes hérités du temps de la colonie.

Parallèlement à ces travaux d’enquête et d’analyse, l’habilitation que je sollicite aujourd’hui permettra au chercheur que je suis de suivre les travaux d’étudiants avancés et de donner un enseignement plus suivi que jusqu’ici. Dans cet enseignement, j’essaierai de montrer en quoi l’ethnologie et la sociologie pratique peuvent éclairer les questions de géopolitique qui se posent à l’Inde, à l’Asie du Sud et au-delà.
Il ne peut s’agir, en aucun cas, et de façon simpliste, de mettre en lumière les déterminismes directs. Car nombre de monographies montrent une complexité des rapports entre lignage et territoire (SOUTHALL), parenté, religion et espace (­EVANS-PRITCHARD), parenté et territoire, politique et religion (LEACH). C’est la plasticité qui résulte de cette complexité qui est confrontée aux contraintes d’ordre proprement géopolitique : il ne peut qu’en résulter des aventures humaines impliquant une multiplicité de points de vue. On ne saurait donc réellement prévoir ; on peut, par contre, mieux comprendre le passé et le présent. Comprendre comment s’agencent les points de vue du local et du global, du particulier et de l’universel sur les échelles de différenciation spatiale, temporelle et sociale – aux plans internes à l’Inde, du sous-continent et du continent asiatique.

* Ces « Remarques » ont été présentées, à la suite du présent « Itinéraire intellectuel », dans le cadre d’une Habilitation à Diriger des Recherches soutenue en 2001 et dont j’espère qu’elle pourra faire l’objet d’une publication.