Du premier frisson à la libre parole, Itinéraires de possession à Madagascar

L’enquête a été conduite depuis 1990 dans la ville de Tuléar, capitale régionale du sud-ouest. Rapidement dit, la méthode a consisté à réaliser une étude monographique d’une communauté de possédés en recueillant jour après jour pendant deux ans le contenu des séances et des consultations publiques, les histoires de vie des membres de la communauté et des consultants ainsi que les grands événements de la vie quotidienne; d’autre part, à conduire des enquêtes complémentaires auprès de 16 autres communautés réparties dans la ville, réunissant au total 128 possédés. Ce travail s’est enrichi des récentes recherches menées dans d’autres villes de l’ouest malgache, Morondava et Ambanja situées en pays sakalava au nord de Tuléar (Sharp, 1993; Sotoudeh, 1997).

Les formes actuelles sont nées d’une institution politique classique : la possession par les ancêtres royaux, mise en place vraisemblablement à partir des 14-15ème siècles par les royautés qui ont elles-mêmes emprunté aux groupes autochtones la pratique de la possession dans son cadre lignager tout en la transformant. Les cultes de possession ont ainsi été récupérés au profit du pouvoir royal qui s’impose de cette manière comme le principal intermédiaire avec le monde invisible et la divinité, Ndrenanahary, qui le gouverne. Désormais, chacun devient le sujet d’un royaume très fortement hiérarchisé puisqu’il reconnaît les ancêtres du souverain avant ses propres ancêtres. Néanmoins, la possession par les esprits de la nature, de la forêt, de l’eau ou par des génies intermédiaires entre les vivants et les morts, est restée pour certaines unités lignagères un moyen efficace pour contrôler l’espace et, dans une certaine mesure, pour délimiter le territoire. Dans la même logique, la possession par les esprits des rois dessine et actualise le territoire du royaume dont les ancêtres
les plus éloignés du roi sont les fondateurs.

Le groupe dynastique, par sa nature, est donc l’émanation du monde invisible dans le monde des vivants et les possédés par les esprits des rois défunts transmettent la parole la plus élevée qui soit, celle des ancêtres du souverain régnant et par analogie celle de la divinité suprême, Ndrenanahary, son ancêtre le plus éloigné. Ainsi, la communication avec l’invisible, discours à travers lequel est géré dans le quotidien l’essentiel des problèmes de la vie sociale et politique, s’opère sur le modèle de l’organisation sociale du royaume qui repose sur trois ordres, un groupe dynastique, un groupe roturier, un groupe servile. Le possédé ou tromba est écouté parce qu’il est l’ancêtre présent, mais dans le même temps, il s’impose comme légitime pour autant qu’il ne se trompe pas, c’est-à-dire qu’il accorde du sens à l’évolution de la réalité sociale, politique, économique et tente de résoudre les contradictions qui en résultent (Lombard 1995).

Au nom du Fombadrazana, de la Tradition, le possédé va donc pouvoir introduire le changement nécessaire qui loin d’apparaître comme tel sera conçu comme l’expression de ce qui s’est toujours fait. La réalité profonde de la possession s’est donc forgée de cette manière, comme un outil politique d’interprétation, de contrôle et de communication qui détient tout à la fois la capacité de confirmer la légitimité des pratiques sociales et d’assurer leur transformation.

Les pratiques de possession vont connaître un essor important au moment de la conversion au protestantisme de la royauté merina, dans la deuxième moitié du 19ème siècle, qui ébranle les fondements de ce système politique et plus tard sous la domination coloniale française (Raison, 1976 ; Althabe, 1969).

Ce que nous pouvons observer aujourd’hui est dans la suite logique de cette évolution et on peut tenter de souligner les principaux éléments qui caractérisent le dynamisme de ce phénomène :

* Les cultes de possession concernent un nombre de plus en plus important de personnes(1) regroupées dans des communautés comprenant en moyenne une dizaine d’adeptes, à la tête desquelles officie un maître et plus généralement une maîtresse-possédée ou fondy (2).

* Le recrutement s’est également considérablement modifié au cours de ce siècle. Dans cette société fortement hiérarchisée, le groupe royal constituait à travers ses ancêtres un fournisseur d’esprits accueillis par quelques lignages roturiers quasi spécialisés et par des esclaves royaux. Si le groupe royal est toujours exclusif de la possession, en revanche on observe que les possédés par les ancêtres royaux se distribuent maintenant dans toute la société. Le recrutement s’opère surtout dans les milieux populaires, auprès des populations les plus défavorisées(3). Par ailleurs, il est intéressant de remarquer que le modèle originel, un ancêtre royal, un esprit, un tombeau, un reliquaire, un possédé, a véritablement explosé. Ce modèle qui correspond au procès d’ancestralisation du roi persiste néanmoins lors des fêtes dynastiques encore célébrées de nos jours (4). La réalité actuelle se traduit dans la multiplication des possédés pour un même esprit, mais la symétrie classique, un esprit pour un possédé, se perpétue dans la croyance qu’un esprit est censé ne posséder qu’une personne à la fois au niveau de l’ensemble du territoire.

* L’une des manifestations les plus stratégiques de cette évolution est la valeur accrue de la fonction thérapeutique dans les activités de possédés, alors qu’elle était moins importante chez les possédés royaux qui par contre exerçaient une haute fonction politique.

* On peut observer que le stock des esprits est en constante recomposition, de nouveaux esprits apparaissent alors que d’autres tombent dans l’oubli. On compte aussi bien des esprits de rois défunts, de nobles de lignée plus ou moins importante, de personnes noyées lors de combats au début du siècle, que de nouvelles figures, comme les esprits dits ethniques, des chanteurs célèbres tel Bob Marley, des hommes politiques récemment disparus, etc. Parallèlement à la multiplication des esprits, on observe leur dissémination dans l’ensemble de l’île en sorte qu’il n’existe plus nécessairement de correspondance entre le groupe d’appartenance de l’esprit et celui du possédé. Les mouvements migratoires qui se sont beaucoup développés au cours du siècle à l’intérieur du pays ont contribué à la diffusion et à l’homogénéisation des rôles(5).

* Enfin, l’image la plus significative de l’état de transformation de la société malgache telle qu’on peut la saisir dans les familles urbaines est son caractère résolument composite au regard des appartenances religieuses. Certaines familles comptent aussi bien des musulmans, des catholiques, des adventistes, des luthériens, des possédés, des prêtres lignagers et quelquefois les enfants vont tous à la même école, celle de la mission (école catholique ou luthérienne).

A titre de convention, et sans préjuger des adaptations ultérieures, nous avons retenu quelques expressions pour qualifier les éléments jugés essentiels d’un itinéraire de possession :

* Le terme tromba sert à désigner aussi bien la personne dûment installée dans son statut de possédé, l’esprit qui la possède et l’ensemble du rituel de possession (Ottino, 1965). Pour faciliter la lecture, nous avons choisi ce terme dans l’une de ses acceptions : la personne possédée, qu’elle soit ou pas en état de transe. Nous utiliserons le terme esprit pour qualifier l’agent extérieur possédant, ancêtre et autre entité du monde invisible. Enfin, le terme possession servira à désigner l’ensemble du phénomène.

* Les termes placés entre guillemets sont les traductions françaises que nous proposons pour les expressions malgaches.

DU PREMIER FRISSON...

Nous avons choisi de présenter une synthèse élaborée à partir de plusieurs histoires de vie afin de brosser ce que pourrait être un modèle d’un parcours de possession dans les conceptions sakalava-masikoro de l’ouest malgache.

Au départ, le groupe familial de l’élu, mettant en œuvre une véritable science de l’adorcisme, déchiffre les mille signes qui témoignent de l’intervention de l’invisible. A la fin, le possédé parvient au plus haut niveau de la hiérarchie quand on reconnaît publiquement son génie propre, sa totale compétence grâce aux preuves nombreuses qu’il a pu donner de sa capacité à répondre aux demandes qui lui étaient faites. Plus le possédé est maître de sa possession, plus sa parole est déliée et moins le rite est nécessaire pour le légitimer.

La désignation de l’élu s’opère de manière progressive et de plus en plus affirmée, sachant que la récurrence de certains troubles somatiques qui restent inexpliqués et qui se révèlent incurables par les moyens habituels, certains rêves, des conduites sociales jugées déviantes, une série de malheurs, d’afflictions, qui apparaissent comme autant de signaux envoyés de l’au-delà pour signifier quelque chose aux vivants peuvent concourir à isoler un être comme étant « doué » pour la possession. Il faut souvent remonter le plus loin possible dans la vie de l’intéressé, en faisant appel aux souvenirs de famille, pour repérer les signes de l’élection ou les formes d’appel (Bastide 1972) qui ont jalonné ses différents âges, la naissance, le sevrage, la petite enfance, la puberté, etc. A ce niveau, tout élément biographique provenant du sujet et de ses proches doit permettre de dépasser le seul plan d’une lecture stéréotypée de son itinéraire et induire des questions dévoilant tout à la fois la nature de la pression exercée par l’entourage et la démarche plus personnelle de l’élu. La représentation idéologique des modalités qui favorisent la reconnaissance de l’élection ne permet pas, naturellement, de comprendre les bonnes raisons qui amènent une personne à s’y résoudre, d’autant qu’il existe, comme nous le verrons plus bas, de nombreuses pratiques d’exorcisme destinées à retarder l’arrivée, l’installation de l’esprit où à la refuser purement et simplement.

Les formes d’appel varient donc selon l’âge de l’élu pour gagner en intensité et en prégnance. Dans la toute petite enfance, l’esprit est censé se manifester par de petits signes sans gravité : il « taquine ». A l’adolescence, il devient plus insistant, les signes se diversifient, les troubles s’aggravent si bien qu’on cherche à « l’amadouer », pour qu’il « s’écarte » le temps que l’élu affirme sa maturité. A l’âge adulte, celui du mariage et de la première grossesse, l’esprit se montre généralement de plus en plus agressif, dominateur, dangereux, et engage alors avec l’élu qui se dit « aimé avec excès », « ligoté », « attaché »(6), un véritable combat, vécu de manière souvent dramatique et douloureuse. Pendant cette période très troublée, l’élu éprouve un grand désarroi, souvent renforcé par la pression familiale, provoquant des sentiments contrastés qui restent indicibles. Loin de se voir comme l’heureux élu, il n’est pas loin de s’imaginer, au moindre incident dans son entourage, comme « le porte-malheur », coupable en fait de vouloir échapper à son destin et risquant ainsi d’en faire pâtir ses proches. Au bout du compte, la lutte s’achève lorsque l’élu a épuisé ses forces, atteint ses limites. A ce stade, parlant de son « époux », du premier esprit identifié, l’élu dira de celui-ci qu’il « l’a tué », comme si la lutte devait s’achever par une mort symbolique, qui apporte avec elle une nouvelle identité sociale. De manière générale, les tromba associent cet état liminaire à une intense douleur ressentie au niveau du vavafo, du plexus, là où se tient l’esprit. On observe une corrélation entre l’éclosion de la sexualité adulte, la naissance d’une personnalité sociale et affective et l’acquisition progressive du statut de possédé.

Dans l’itinéraire d’un possédé ou tromba, l’identification du premier esprit, liée à l’acquisition du statut de tromba, constitue le véritable moment de rupture alors que l’installation d’autres esprits chez la même personne n’implique plus un tel investissement.

I. QUELQUE CHOSE QUI RÔDE !

1.1 Les signes de l’élection

Le mode d’interprétation des signes d’élection diffère selon les spécialistes de la communication avec le monde invisible, possédé, astrologue, devin-guérisseur et repose sur un code symbolique qui doit être relativement bien connu pour permettre d’établir des associations entre différents phénomènes. Certains faits ne prennent sens que lorsqu’ils sont replacés dans leur contexte et ainsi mis en relation avec les éléments qui les ont générés. Par exemple, C. à l’âge de 12 ans s’évanouit après avoir mangé un melon qu’elle avait acheté à un marchand assis sous un tamarinier ou kily. Le rapport entre l’arbre, l’ingestion d’un fruit acheté sous cet arbre et la perte de conscience constituent un ensemble signifiant. C. a incorporé un aliment déjà imprégné par « quelque chose » appartenant au territoire symbolique de l’arbre, tronc, feuilles, ombre, puisque le kily est un sas de communication avec l’invisible.

Ainsi nous avons retenu quelques champs d’expression de ces signes qui relèvent d’un code symbolique interne indissociable de la dynamique sociale de la possession dans les groupes familiaux directement concernés.

* Un être « anormal »
On va observer, analyser, interpréter, garder en mémoire, tout ce qui semble plus ou moins « anormal », qu’il s’agisse du poids élevé de l’enfant à la naissance ou de sa grande taille, de sa façon de pleurer, insistante et fréquente, de son goût irrépressible pour la tétée ou le contraire, de ses poussées de fièvre trop fortes ou trop soudaines, etc. Puis, dès qu’il grandit, on note les traits marquants de sa personnalité, et notamment sa façon réservée ou non de se conduire en famille, son penchant pour la solitude, son côté taciturne, assez peu causant. On note les modes de comportement de l’élu face aux humeurs du corps et à tous les vecteurs de la souillure, qui peuvent être aussi bien des objets, des aliments, des personnes ou des animaux, et dont le dénominateur commun est d’avoir été naturellement « souillés » par ce qu’ils consomment, le porc ou le poulet, ou d’avoir été contaminés par une mise en contact avec une « chose impure » qui les a rendus tels. On remarque que tel enfant de la famille refuse systématiquement de manger du porc, ou comme C. passe son temps à laver le linge, à faire le ménage, à relaver l’assiette dans laquelle on la sert, ce comportement étant considéré comme normal pour un tromba qui doit en permanence préserver dans son univers quotidien, nourriture, vêtements, parure, corps, etc., une zone de pureté, avec une définition relativement précise de la frontière entre pur et impur. L’intéressé contribue ensuite à allonger la liste des signes d’élection s’il mentionne l’impuissance de l’infirmier ou du médecin à le soigner, le contexte dans lequel s’est déclenché un évanouissement, la récurrence de certains rêves, etc.

* La souillure
La notion d’impur, tiva, qui entache le corps d’un tromba lorsqu’il se nourrit indirectement des excréments consommés par le porc ou le poulet, ou lorsqu’il s’occupe d’un très jeune enfant souillé, prend place dans l’univers social malgache où le rapport aux excréments est extrêmement sensible : on ne peut mélanger les excréments d’une mère et ceux de son fils, et de même pour un père et sa fille, et ainsi de toute relation qualifiée d’incestueuse. D’autre part, si l’on touche aux excréments d’un autre, on devient en quelque sorte son esclave. On pourrait dire que l’univers de la possession est totalement exclusif de toute souillure liée aux excréments. On utilisera les mêmes codes pour produire l’éloignement de l’esprit par l’intermédiaire d’une recherche systématique de l’état de souillure, comme on le verra pour l’exorcisme.

* Le genre
On peut également retenir l’observation des conduites sociales sexuées pour l’interprétation des signes de l’élection. Dans ce sens, on porte attention aux comportements individuels qui semblent révéler une personnalité ambiguë jetant le doute sur son identification sexuelle. Ainsi le cas de P. que ses parents soupçonnent d’avoir été élue par un esprit masculin quand ils la voient, adolescente, prendre un grand plaisir à jouer au football et à se comporter comme un « garçon manqué » ou sarin-dahy. Le même constat est vrai en sens inverse pour un garçon qui se comporte comme une fille. On voit comment peut se poser, grâce à la possession, la question de l’expression d’une personnalité particulière, originale, en tous cas, différente sinon déviante par rapport à la norme.

* Le corps comme représentation de la personne
Le corps-habitacle est limité à la partie supérieure (le sexe non inclus) avec deux points fondamentaux : le sommet du crâne, qui est le lieu de passage des doubles, fanahy (7), et le vavafo, plexus, le lieu où se tient l’esprit. La transe est associée à une circulation des doubles car selon les conceptions sakalava-masikoro, l’esprit possédant remplace le fanahy de la personne qu’il possède pendant le temps de la transe.

Le « sommet de la tête », tapidoha, partie du corps directement reliée avec le monde invisible est traité comme la composante la plus vulnérable de l’être, et dès la toute petite enfance, au moment de la dation du nom qui accompagne la première coupe de cheveux, on inaugure une cure pour le rendre plus résistant, plus défensif en l’enduisant de miel, symbole de la relation entre les deux mondes. On s’inquiétera devant l’évanouissement d’une personne qui vient de recevoir un coup sur la tête, même léger. On a noté aussi qu’un tromba dont la possession fut donnée comme héréditaire a porté quasiment depuis sa naissance la marque fatale, d’une manière visible, « comme une grosse croûte sur le sommet de la tête » qui ne pouvait être dissoute. On comprend d’autant mieux l’interprétation d’un tel signe quand on sait qu’un tromba va tenter d’écarter un esprit en lui ménageant un passage vers l’extérieur du corps, à l’aide d’un cercle de kaolin dessiné sur le sommet de la tête et dans le sens contraire afin de faciliter l’arrivée de l’esprit. D’autre part, le sommet de la tête peut de la même manière être activé par des fumigations d’encens qui en le « sanctifiant » l’oriente du côté du monde invisible, le rendant disponible pour la circulation des doubles.

* Les espaces de communication
On a vu qu’un événement peut prendre sens s’il est associé à l’endroit où il s’est déroulé, endroit qui, le plus souvent, fait partie des espaces de la communication avec l’invisible. De degré et de nature différentes, ils constituent dans la ville un territoire imaginaire relié non seulement au monde des morts, des ancêtres, des raza, mais également à d’autres territoires semblables ou comparables tels qu’ils existent dans les villes de la côte ouest de Madagascar. On peut ainsi repérer une série de lieux, d’espaces, classés selon la nature de la relation qui est entretenue avec le monde invisible. Certains, considérés comme des points de contact en quelque sorte parfaits, sont associés à des lieux d’inhumation de l’ancêtre ou bien à des lieux de conservation de ses « reliques » qui symbolisent la permanence, la continuité, la reproduction du pouvoir royal. Dans les royaumes sakalava du Nord, du Menabe comme du Boiny, ces lieux sont les tombeaux, maha-bo, et les « maisons-reliquaires », zomba ou doany, auprès desquels d’ailleurs se déroulaient les fêtes dynastiques en présence des possédés par
les esprits des rois défunts(8).
Dans une moindre mesure, le tamarinier, kily, peut être un lieu d’ouverture sur le monde invisible, et certains maître-possédés de Tuléar détiennent un kily dans la ville de Tuléar, au pied duquel se déroulent les cérémonies qui impliquent la mise en scène d’une relation la plus directe possible, forte, intense, avec l’autre monde, qu’il s’agisse de la nomination de l’esprit et donc de l’acquisition du statut de tromba, du traitement des maladies considérées comme si graves qu’elles ne peuvent avoir été données que par la divinité Ndrenanahary et dont la guérison est du ressort de l’intervention divine(9). On y accomplit également une cérémonie comparable ou équivalente aux rites dynastiques du nord, fanampoana, qui concerne la communauté et la clientèle et une cérémonie annuelle de propitiation, avec mise en scène de tout l’appareil symbolique relatif à la réincarnation (Fiéloux, Lombard, 1995).
Par opposition, on peut faire l’inventaire des lieux qui enclenchent une rupture de communication, comme lieux antinomiques de ceux où se joue la possession, tels les temples protestants, le siège des communautés religieuses du Mouvement du Réveil, toby, où s’opèrent notamment les exorcismes. On peut ajouter les lieux « de mort », « entachés », maloto, comme l’hôpital en général, mais surtout le lit où aurait pu mourir un patient, le cimetière municipal ordinaire, par opposition au tombeau royal. Le mort récent, frais, qui n’est pas encore un ancêtre et qui pour cela reste dangereux, encore présent dans le monde des vivants, dans un statut intermédiaire, pourrissant et se transformant est antinomique par définition de l’esprit, qui lui est installé définitivement dans le monde des morts comme ancêtre purifié, puissant et qui peut être bénéfique.

* Rêves et apparitions
Relevons parmi les formes d’appel les rêves par lesquels l’esprit peut établir explicitement sa demande et qui constituent des modes habituels de communication avec le monde invisible. La majorité des élus vivent, pendant leur période d’apprentissage, des rêves souvent récurrents présentant des éléments symboliques très codés tels un grand kily, un python substitut de l’ancêtre-royal, retenus par le tromba initiateur ou par le devin guérisseur pour interpréter selon les circonstances la présence ou pas d’un esprit désireux de s’investir dans la personne. Le rêve n’a pas la même fonction avant et après l’alliance conclue avec l’esprit.

Le rêve est au coeur d’un formidable enjeu social, car il est soumis à un code d’interprétation qui sera d’autant plus fortement appliqué que le rêveur est inquiet du sens de son rêve et s’en remet la plupart du temps à un arbitrage particulier. Cet arbitrage peut s’opérer par l’intermédiaire d’un parent (Fiéloux et Lombard, 1989) ou d’un devin-guérisseur qui, selon les cas, verra ou non la volonté d’un ancêtre ou d’un esprit quelconque, dans les ennuis ou les malheurs qui frappent le consultant. Cependant, certains, justement placés au sommet de la hiérarchie sociale, chefs de lignage, devin-guérisseurs, maître-possédés ou fondy, peuvent procéder à une auto-analyse de leurs rêves pour justifier ou légitimer leurs positions ou leurs discours.

1.2 Se rendre à son maître !
L’élu finit toujours par consulter différents spécialistes afin d’identifier l’origine du mal ou de l’infortune qu’il subit. En principe, l’ombiasy ou devin-guérisseur ne s’occupe que des troubles qu’il est possible de traiter par la divination et par les plantes médicinales et n’est pas concerné par la possession, que ce soit pour l’adorcisme ou pour l’exorcisme. On peut également consulter directement un maître-possédé ou tromba-fondy, ce qui est le cas des personnes qui sont régulièrement suivies depuis leur enfance par un tromba, tel un médecin de famille, parent ou non. Le résultat de cette consultation doit normalement permettre de savoir s’il s’agit ou non d’une sélection et la forme qu’elle a déjà prise, l’esprit étant considéré comme plus ou moins présent, actif, agressif, facile ou non à écarter. Le tromba-fondy poursuit plus avant l’investigation en utilisant en particulier la musique comme technique divinatoire (Rouget 1990 : 155). Il prescrit tout d’abord le test, sangy ou tsapatsapa, accompagné seulement par des battements de mains, rombo, alors que dans les degrés supérieurs, on introduira toute une série d’instruments (hochets, cithare à caisse, etc.), et des chants-indicatifs correspondants à des familles d’esprits. Aidé par des membres de sa communauté, le tromba-fondy observe la manière dont le corps de l’élu va ou non rompre son inertie, se mettre en branle, indépendamment de sa propre volonté. Le signe le plus ténu est un léger tressaillement, tofotse, comme un frisson, puis dans un mouvement progressif, l’élu démarre et s’agite, mihetsike. Ce n’est pas le moment de faire « sortir » l’esprit, et le trombafondy fait cesser le rombo dès que la présence d’une « chose » a été révélée par l’agitation du corps. On dit alors que cette personne est « alokalo -
fan’ny razana fanjakana » c’est-à-dire que l’ombre, aloka, de l’esprit la recouvre, lofa.

Plus tard, le maître-possédé tente d’identifier la famille d’esprits à laquelle appartient « celui qui rôde ». On utilise alors divers instruments de musique et la séance, dénommée sikily-rombo, se prolonge bien au-delà des premières expressions corporelles révélatrices de la présence d’un esprit. Le public concerné est plus large. Le tromba-fondy invite les représentants des différentes familles d’esprits, qui appartiennent en général à sa propre communauté ou à son réseau, et chacun d’entre eux observe la manière dont le corps de l’élu qui ne parle toujours pas traduit les « airs-indicatifs ». Avant de pouvoir individualiser l’esprit, on le situe dans sa généalogie. L’esprit est encore désigné comme zavatra, ou raha, une chose (sous entendu, « est par là ») et non comme raza, un ancêtre comme on le fera après le rite de nomination.

1.3 Le temps de la réflexion : exorcisme ou adorcisme
On pourrait dire que l’on franchit une étape de plus dans la démarche de l’élu dès l’énonciation par le spécialiste d’une probable prise de possession. L’élu appartient généralement à un lignage qui en ligne maternelle ou paternelle et parfois dans les deux comprend parmi ses membres un ou plusieurs possédés que ce soit à sa génération, à celle de ses parents ou de ses grands parents, voire plus, ce qui signifie inversement que la probabilité pour qu’une personne n’appartenant pas à ce type de famille montre une vocation de possédée est tout-à-fait infime. Plus de la moitié des tromba qui appartiennent à cette catégorie ont hérité un esprit, qui n’est pas nécessairement le premier à être apparu. L’esprit hérité ou lova (10) peut donc être transmis à quelqu’un qui est déjà installé dans le statut de possédé et qui, à la mort de l’un de ses parents également possédé, hérite de ses esprits ou de certains d’entre eux. Certains esprits peuvent disparaître. Le système, nous l’avons vu, est en constante évolution avec la déperdition d’esprits plus ou moins archaïques liés au contrôle des territoires ruraux ou l’apparition de nouveaux, étrangers jusqu’alors aux héritages.

Pour les héritiers désignés d’un esprit lova, la possession est souvent acceptée d’emblée, comme un destin auquel on ne peut échapper, pas plus qu’on ne peut tenter de se singulariser, de s’individualiser, en dehors du groupe familial. Dans ce cas, la pression familiale visant à empêcher l’exorcisme est en général particulièrement forte et elle peut d’autant mieux s’exercer qu’on admet que l’esprit peut se venger sur le corps familial, c’est-à-dire sur l’un ou l’autre membre de la même unité de parenté. La situation de l’élu impliqué dans une affaire de famille (Zempleni, 1966 : 316), est bien différente de celle de l’élu « aimé » par un esprit étranger au lignage, inconnu, nouveau, vahiny, et qui n’est pas censé montrer la même détermination pour s’installer. Il existe une progression dans les formes de l’exorcisme, entre une pratique individuelle et souvent clandestine, volontaire, de l’intéressé, et une pratique publique qui requiert l’intervention d’un maître-possédé. Le plus souvent, en dernier recours, on sollicite l’intervention d’exorcistes spécialisés se réclamant de nouveaux mouvements religieux qui réprouvent d’une manière globale la pratique de la possession, et qui fondent la conversion sur le renoncement à toutes les croyances qui se rattachent d’une manière générale à ce que l’on pourrait appeler le culte des ancêtres et surtout sur le renoncement à la croyance à l’aptitude des ancêtres
de maintenir leur influence par la voie de la possession.

On peut retenir trois concepts pour caractériser les pratiques d’exorcisme : un concept d’exclusion puisque la personne concernée se situe dans un ensemble tiva, souillé, exclusif de l’ensemble esprit. Un concept de transfert puisqu’il s’agit de détourner sur un équivalent de la personne l’esprit qui rôde autour d’elle. Enfin, un concept d’extraction avec une connotation violente puisqu’il ne s’agit pas de détourner mais d’éliminer, de détruire une force maléfique qui est déjà à l’intérieur de la personne.

* Ego, le plus souvent à l’insu de son entourage, tente une démarche qui consiste à rendre son corps-habitacle tout-à-fait fait repoussant pour tout esprit. Il va donc le « souiller » en transgressant les interdits alimentaires les plus communs(11).

* Ego, le plus souvent en accord avec des proches, entame une procédure avec l’aide d’un tromba-fondy qui consiste « à amadouer » l’esprit pour le convaincre de s’écarter, hahatake, provisoirement ou définitivement. Contrairement à ce qui se passe dans l’étape suivante, ce maître-possédé n’affronte pas directement l’esprit et ne manifeste à son égard aucune agressivité, mais tente de convaincre « cette puissance estimée » en employant des arguments qui doivent déclencher chez elle un sentiment de pitié et une attitude bienveillante face à un élu, trop jeune ou trop faible, incapable d’une manière ou d’une autre de la recevoir. On échange la vie de ce dernier avec un animal qui sera sacrifié en offrande à l’est de la maison et avec le sang duquel on le recouvrira(12).

* La dernière démarche témoigne d’une volonté personnelle affirmée non pas d’écarter son esprit mais de l’expulser définitivement pour renoncer au statut de tromba et à ses conséquences. Les techniques de l’exorciste sont fortement comparables à celles du tromba-fondy puisque dans les deux cas, il s’agit de provoquer la transe pour entamer un dialogue avec l’esprit, mais la tonalité et le but du dialogue sont bien évidemment très différents.

2. LA LANGUE DÉLIÉE
2.1 Le vaky lela ou l’ouverture de la parole
L’intéressé doit trouver auprès des siens un soutien psychologique, économique, très important. Le coût de ce rite qui peut atteindre six mois du salaire moyen d’un employé nécessite la participation de plusieurs membres de la famille. Si la cérémonie se fait trop attendre et que l’intéressé meure avant terme, on ne saura jamais quels sont les esprits qui rôdaient autour d’elle ou de lui, mais leur présence peut désormais constituer une menace pour l’ensemble du groupe de parenté.

Ce rite de la « nomination de l’esprit » qui correspond à une acceptation de la condition de possédé constitue une étape décisive, presque irréversible, dans l’itinéraire. On met en scène une mise à mort symbolique et dans le même temps, comme l’avons déjà vu, on accompagne cette double naissance : un être-réceptable doté d’une nouvelle identité sociale et la présence d’un être du monde invisible. La mise en scène de cette mort, implique que l’intéressé vive par le jeu d’une inversion le moment essentiel de la transformation de sa personne-élue en une personne-tromba à l’endroit où le défunt-esprit qui la prend en possession avait lui-même été inhumé ou conservé (corps ou reliques), comme s’il lui fallait amorcer le processus identificatoire en prenant en quelque sorte la place du mort.

En second lieu, l’élu doit vivre l’étape connue dans la littérature sur la possession sous le nom de réclusion. Il s’agit d’une très courte période qui n’est aucunement assortie d’un enseignement contrairement à ce qui a pu être observé au Brésil et au Sénégal. On qualifie cette étape par le terme mitrambo, qui désigne couramment la période de réclusion qui suit l’accouchement pendant laquelle la jeune mère doit rester enfermée, « au chaud » avec son nouveau né (13). Dans le cas de la possession, la réclusion précède la nomination de l’esprit et en quelque sorte sa naissance. La personne qui se prépare à faire le rite est « mavesatra » lourde, comme on le dit d’une femme sur le point d’accoucher. Par opposition, on emploie le terme « maiva », légère pour parler de la parturiente après l’accouchement, comme de l’élu après la nomination de l’esprit.

Au moment de la nomination qui donne lieu à une séance ouverte à un large public, le jeu musical prend une importance particulière(14). L’élu doit « tomber ». Comme cela a été observé dans bien d’autres cultes de possession (Vidal, 1994 : 126-127), la perte de conscience accompagne l’étape essentielle de la nomination, « qui permet les conduites identificatoires » (Zempleni, 1966). Hors de sa conscience immédiate, l’élu va indiquer la nature de son esprit, qui sera à bien des égards un prolongement de lui-même, révélant d’autres aspects de sa personnalité et auquel il restera lié sa
vie durant(15).

Les esprits déjà identifiés et donc socialisés sont associés à des codes précis concernant la parure, le grimage, les goûts, les « airs-indicatifs », etc. On « Lui » présente différents costumes, dont le chapeau, signe distinctif, des objets, des vêtements, des boissons, des cigarettes, pour déterminer ce qui lui est familier. En général, l’esprit, silencieux, reconnaît et prend ce qui lui appartient. On retient également comme éléments identificatoires les deux moments de rupture que sont l’entrée et la sortie de transe. Chaque esprit a une façon particulière de se manifester, d’apparaître comme de disparaître. Le plus souvent, sa façon de faire rappelle les circonstances de sa mort; le possédé revit telle ou telle maladie ou blessure mortelle.

Pendant l’initiation, le tromba-fondy et les membres de sa communauté ne sont plus dans la position de simples observateurs comme dans les phases de définition de l’élection, mais ils interviennent auprès de l’élu en lui posant des questions qui sont de fait adressées à l’esprit, portant sur son nom, son lieu d’origine, sa généalogie, etc. (16) C’est la première intervention orale de l’esprit et désormais sa parole prendra une importance grandissante. Après la sortie de transe, l’élu, maintenant dénommé tromba, apprendra donc le nom de son esprit et fera la première expérience de la dissociation
de sa personne.
Ce rite de l’ouverture de la parole consacre l’intégration du possédé dans une nouvelle famille ou tarike, composée des parents de son esprit et de leurs alliés regroupés au sein de la communauté dont le « guide spirituel », le maître ou la maîtresse possédée, est le premier responsable et généralement le fondateur. Ce rite de passage est marqué, nous l’avons vu, par l’utilisation du terme raza, ancêtre, par opposition à zavatra ou raha, chose. Cette transformation sémantique indique que l’esprit est maintenant personnifié sur le modèle de la construction de l’ancêtre après la mort d’une personne. D’autre part, on emploie le terme mijotso, descendre, pour qualifier le moment de l’entrée en transe. Lorsque l’esprit « est descendu », la personne possédée, tromba mianjake, « gouverne », « règne » à l’image du mpanjaka, du roi (Ottino, 1965).

Dès l’alliance contractée avec l’esprit, presque toujours masculin, l’élue maintenant tromba devient la valy, l’épouse, et dans certains cas, la valybe, la première épouse, car les possédées entretiennent entre elles, à travers le même esprit, des relations comparables à celles qui unissent les épouses d’un polygame.

* L’identification des autres esprits
Comme cela a été observé ailleurs (Vidal, 1994 : 126-127), le tromba ne reste pas habité par un seul esprit, mais deviendra l’épouse de plusieurs esprits qui seront à leur tour identifiés selon le même rite du vaky lela (17). Le nombre mais aussi la qualité, le statut, la spécialisation, le rang de l’esprit, définissent le statut d’un tromba, statut plus ou moins élevé dans la société hiérarchisée des possédés. Notre enquête montre qu’en moyenne un tromba est habité par deux à trois esprits alors que les plus expérimentés, les plus gradés, en possèdent davantage, soit plus de 5 ou 6 mais rarement plus d’une dizaine.
La limite dans l’utilisation de ces esprits qui interviennent comme des outils de communication, tient à la capacité du possédé de passer d’un rôle à un autre, d’un sujet à un autre, en fonction des esprits qui l’habitent, à communiquer avec les esprits des autres possédés, en définitive à intégrer une masse importante d’informations, à analyser des situations très différentes les unes des autres tout en maîtrisant l’énorme complexité de la vie sociale dans une ville en plein mouvement.

2.2 Les épousailles ou le valy rombo
De nombreux possédés interrompent leur parcours à l’étape précédente, mais en toute logique, le vaky lela est suivi au bout de deux ou trois ans du valy rombo, rituel d’installation des affaires de l’esprit, donc du mari spirituel, en sa nouvelle demeure et, concrètement, dans la partie de la maison de la possédée réservée à la communication avec l’invisible. De fait, il s’agit de la constitution d’un nouveau lieu de culte et partant d’une segmentation de la communauté-mère. L’acquisition de cette autonomie est décidée par le tromba-fondy qui reconnaît au possédé le droit d’exercer comme tromba. Sa décision est d’autant plus déterminante qu’il lui revient de transporter dans la nouvelle maison de l’esprit ses objets cultuels dont l’assiette qui contient son emblème (pièce d’or ou d’argent), le brûle-parfum, son costume, etc.

Le caractère très public de ce mariage spirituel tend à modifier définitivement la place de l’intéressé dans le groupe familial. Il faut réorganiser la maison qui était jusque là agencée intérieurement en fonction des règles de l’astrologie et de relations hiérarchiques marquées par l’âge et le sexe des occupants. On va délimiter une zone « sacrée », qui sera effective comme telle pendant que « l’esprit sera véritablement là », c’est-à-dire pendant la transe (consultation privée, publique, grandes séances...). On délimite cette zone avec une simple natte étalée sur le sol et parfois sans aucun signe apparent. Cependant, dès que se manifeste la présence d’un esprit, tous, occupants de la maison comme étrangers de passage, doivent changer de conduite. Il faut notamment témoigner au possédé le respect dû aux dignitaires, au roi, aux nobles en prenant les attitudes adaptées. D’autre part, les membres de la famille sont tenus d’observer les nombreux interdits qui établissent l’appartenance à un nouveau lignage, interdits alimentaires, absence de contact avec des objets ou des personnes qui ont été « souillés » par la mort, etc. Enfin, les rapports de genre sont profondément modifiés par la présence de ce tiers, l’esprit, qui s’impose comme le premier époux. Dans la situation la plus courante, nous l’avons vu, la possédée vit une forme de bigamie et de nombreux divorces sont demandés par les époux qui refusent leur nouveau statut de frère cadet de l’esprit et de co-époux de ce dernier toujours considéré comme le véritable maître de la maison(18).

2.3 L’apprentissage
L’installation d’un lieu de culte ne signifie pas l’accès immédiat à la fonction thérapeutique hors du simple cadre familial. La possédée reste un membre de sa communauté d’origine et continue à participer aux séances de cure, asa, en se formant de cette manière. Dans un deuxième temps, le champ de ses interventions s’étendra à la parenté plus éloignée, aux voisins mais seuls quelques uns pourront atteindre le statut le plus élevé de généraliste consulté publiquement pour le plus large éventail de problèmes. Ceux-ci interviendront à tous les niveaux de la vie sociale, politique et religieuse : socialisation de l’enfant, contrôle des alliances matrimoniales et de la fécondité, délivrance de talismans spécifiques, aides thérapeutiques, intercession comme conseillers dans les questions politiques, financières ou judiciaires. On considère qu’un tromba a achevé son apprentissage et donc qu’il connaît parfaitement son rôle quand il peut intervenir dans les cas les plus difficiles comme « l ’ écartement » d’un esprit ou au contraire sa nomination, ce qui signifie qu’il peut lui-même fonder une communauté.

2.4 Le fondy ou le spécialiste
Ce changement de statut n’est pas sanctionné par un rituel donné. L’accès à ce titre honorifique et donc à la fonction de responsable d’une communauté suppose une reconnaissance sociale implicite témoignée à l’intéressé pour un ensemble de qualités, capacité d’écoute, intelligence des situations, expérience et maturité, etc. Seule une toute petite minorité de possédés (soit 10 à 15%) accède à ce statut, et généralement au bout de 10 à 15 ans d’apprentissage au sein d’une communauté et de son réseau.

* Compétence et hiérarchie
La hiérarchie entre les fondy est établie en fonction du nombre d’années d’expérience. Arrivé à un certain degré, un fondy n’aura plus ou presque plus de partenaires équivalents. Ainsi, X, gravement malade ne pourra plus se faire soigner par un fondy moins expérimenté et donc ne pourra pas recevoir de sa part des médicaments. De même, elle ne se rendra pas aux séances organisées par des fondy dont le statut est moins élevé que le sien, bien que tout cela ne soit pas clairement énoncé. Progressivement, la hiérarchie entre les possédés s’établira en fonction des capacités propres de la personne possédée et non de ses esprits, ce qui correspond au dernier niveau de qualification. On va différencier ceux qui savent soigner, écouter et répondre aux multiples problèmes posés, identifier les esprits adaptés à chaque personne et donc attribuer le juste rôle social, de ceux qui ne savent pas soigner, etc. A ce niveau d’expérience, le tromba-fondy réalise le dédoublement de sa personne sans grands efforts ni souffrance. Il a atteint le stade de l’adorcisme maîtrisé et, dans l’exercice de sa fonction thérapeutique, entre en transe presque à la demande, avec ou sans musique, mais le plus souvent en écoutant son air favori, même enregistré. Il n’est plus (ou très exceptionnellement) pris par des crises.

* L’identification
Au fur et à mesure que s’accomplit l’identification entre la personne et son esprit, le rêve devient un mode de communication tout-à-fait banal, reconnu et personne ne s’étonne quand un tromba-fondy transmet des messages du monde invisible, messages reçus pendant son sommeil, « en rêve », ou même dans un état semi-éveillé. A ce moment-là, l’esprit prend presque chair et l’on peut se demander si l’on doit parler alors de rêve, d’apparition ou de vision. Comme l’énonce C., le Prince dont elle est l’habitacle a ses habitudes, « Il se tient à un endroit précis de la chambre, précédé par un souffle parfumé, Il fume, parle, caresse... ». Un tromba est censé acquérir grâce à cette relation très personnelle, privée, des savoir-faire thérapeutiques, recevoir et transmettre des prédictions qui peuvent toucher un public plus ou moins large.

* Le fondybe
Au stade supérieur se situe le fondybe ou grand spécialiste qui a pu prouver pendant plusieurs années sa compétence incontestable dans les différents domaines cités. Il se retrouve à la tête d’une communauté réputée et d’un réseau de communautés formées par segmentation successive du groupe matriciel et qui entretiennent entre elles des relations de dépendance et d’entraide. On lui reconnaît une très importante et fidèle clientèle et la capacité d’identifier des esprits parmi les plus prestigieux.

2.5 La mort du possédé
Pour des cas rarissimes, on a recours au rituel le plus solennel afin de célébrer la parfaite identification du possédé et de son esprit, selon une pratique funéraire qui est à Madagascar le premier mode de différenciation des êtres suivant leur rang social, leur sexe, leur âge et donc la place qu’ils occupent dans la société. Ainsi pour une fondybe très célèbre, on prélève des reliques sur son corps, notamment une mèche de cheveux au sommet du crâne comme pour un défunt royal. S’agissant des tromba ordinaires, on ne conserve que les objets cultuels qui ne peuvent être détruits à la mort de leur détenteur. Dans le cas d’un tromba lova, l’héritier en titre peut hériter des objets, même s’il n’est pas reconnu comme l’héritier de l’esprit, et doit en avoir la charge jusqu’à la désignation de l’élu.

La rupture entre le degré de l’initiation et les degrés inférieurs se situe au niveau du droit à la parole. On est passé progressivement du stade où la personne est corporellement habitée, agie, et témoigne par les mouvements de son corps d’une tentative d’incorporation par un esprit, au stade où le tromba, socialement reconnu comme tel, agit au nom de son esprit, substitut de sa personne, en tenant tel ou tel rôle dans une communauté et en construisant par son dialogue avec les autres esprits sur la scène rituelle un scénario original. Puis, on atteint le niveau où le tromba va s’exprimer, en solo, au nom de son esprit, que ce soit dans des consultations privées ou publiques, d’une manière jugée importante, efficace, pour un groupe donné. Il va ainsi actualiser le schéma ancien de la possession liée à l’exercice du pouvoir dans les royautés malgaches, mais là dans une pratique sociale autonome. L’exercice de son génie propre dans le dialogue qui s’établit au cours de chaque consultation fonde en dernier lieu la véracité de son discours.

Notes :

1. Ainsi à Ambanja, dans le nord-ouest de Madagascar (27.000 hab.), on ne comptait dans les années 40-50 qu’une poignée de possédés officiant dans la ville, alors qu’en 1987, « une femme adulte sur deux est possédée » (Sharp). A Tuléar, les chiffres sont comparables pour la même période antérieure, mais nous ne pouvons évaluer le pourcentage de possédés dans la population adulte. Cependant, on peut supposer que deux ou trois communautés réunissent de nos jours autant de possédés que la ville en comptait il y a vingt ans. Cet accroissement va de pair avec une très forte dissymétrie du sex ratio : à Ambanja, 97% des possédés sont des femmes et à Tuléar, sur 100 possédés 77 sont des femmes. Il est important de noter que ces communautés constituent des organisations sociales inédites qui n’étaient probablement pas réalisées de cette manière dans le cadre de l’institution classique de la possession.
2. C’est-à-dire un spécialiste.
3. Notons aussi la quasi-inexistance, modulée selon l’âge et le sexe, d’une formation scolaire complète pour la très grande majorité. Les activités économiques se distribuent principalement entre le secteur informel et les emplois précaires dans le secteur des services.
4. Pratique actuellement en voie de « folklorisation » dans le cadre des politiques de développement touristique.
5. Sharp analyse la possession par les esprits sakalava du territoire comme moyen d’intégration et d’accès à la terre pour les migrants, alors que les esprits importés par ces mêmes migrants sont considérés comme des mauvais esprits qu’il faut chasser
6. La même expression est employée pour qualifier la relation entre un individu et ses propres ancêtres tant que la chose promise ou due n’est pas réalisée. Ainsi, une demande faite par la médiation du rêve engendre ce type de relation contraignante.
7. Nous traduisons fanahy par le terme « double ».
8. A Tuléar, dans les sud-ouest, où la majorité des esprits viennent des royaumes du nord, un lieu particulier au bord de la mer fonctionne comme substitut des tombeaux du nord et sert de moyen de communication avec les esprits royaux, razana fanjakana. On y célèbre une cérémonie annuelle d’allégeance à ces esprits et périodiquement on va y puiser de l’eau de mer, eau lustrale, qui vient enrichir la pharmacopée.
9. Cf. les principes de classification des maladies développés par Lombard, 1988.
10. Le terme lova est connoté avec la notion de biens inaliénables du patrimoine c’est-à-dire les terres, les boeufs, les objets rituels etc. qui proviennent eux-mêmes d’une transmission.
11. Un exorcisme réussi implique une réaction physique de rejet : régurgiter, vomir abondamment... Ce test peut être recommencé plusieurs fois Certains tromba âgés s’assurent de cette manière que leur esprit les a quittés, bien qu’il existe une différence entre le fait de n’avoir plus de transe et de n’être plus habité par un esprit. Un tromba âgé qui n’entre plus en transe peut être visité par son esprit « en rêve», et cet esprit ne le quittera définitivement qu’au moment de sa mort.
12. Nous développerons dans un prochain article les rapports complexes du sang et de la possession.
13. Elle doit non seulement rester enfermée dans une pièce, mais également être « enfermée » dans son propre corps (on bouche tous les orifices), et naturellement elle ne peut pas avoir de relations sexuelles.
14. « Accélération et crescendo », voir Rouget, 1990.
15. Nos observations rejoignent notamment celles de Augé (1997), de Boyer-Arauyo (1993) et de Leiris (1958).
16. Diverses techniques sont utilisées pour ouvrir la parole dont le fait de glisser sur la langue la pièce d’or ou d’argent qui sert d’emblème au roi ou des nobles de lignée plus ou moins prestigieuse. Notons que ce rite (Lombard, 1988: 102) se présente comme une inversion rituelle de celui qui est pratiqué dans le Boeny: «juste après la mort du roi, on lui ferme la bouche avec une pièce d’or et on dit que le parole est cassée, vaky ny vola. Quelquefois on utilise une clef que l’on glisse entre les lèvres de la possédée ».
17. Nous pensons traiter également dans un futur texte du thème de l’identification « ratée».
18. Ces éléments ont été développés par Fiéloux, 1999.

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