La thématique du don chez Georges Bataille ou la verité de l'être incandescent - Enjeux anthropologiques et ethico-poilitiques de l'exigence de souveraineté. Essi de synthèse introductive

Au-delà du mépris, l’existence.

Pourquoi Georges Bataille ?

Pourquoi choisir d’analyser ce qui échappe à toute analyse ?
Pourquoi vouloir dire ce qui ne peut être dit ?
Comment pouvoir accéder au savoir de ce qui échappe à tout savoir ?
G. Bataille, on le sait, fait rire. Ses œuvres, marquées du sceau d’une gloire souterraine que lui-même souhaitait (il s’agit peut-être d’ailleurs du seul projet qui, chez notre auteur, n’échoua pas sur les rives de l’impossible), déclenchent parfois l’hilarité.
De ce rire, il semble possible de dire qu’il ne dissimule qu’avec beaucoup de difficultés le mépris qui le fonde : non pas « le rire léger de Nietzsche » ni même « le rire jaune » que Sartre(1) percevait avec ingénuité chez Georges Bataille, mais peut-être bien un rire gris, qui ne dissimule sa douteuse condescendance que derrière les brumes de l’arraisonnement (en cela, il semble qu’affectivement, l’exigence de rationalité au nom de laquelle on rit n’est que le motif en-deçà duquel il se peut que nous découvrions l’un des multiples modes par lesquels s’expriment la domination et la cruauté).
Car c’est bien de raison qu’il est ici question, ou plutôt, si l’on veut bien nous suivre jusqu’ici, de logique démonstrative et d’exigence analytique.
A cette exigence, jamais Bataille ne répondit positivement.
Ou s’il y répondit, ce ne fut jamais que par excès, faisant signe vers ce qui dépasse la possibilité même d’y répondre, s’évertuant (jusqu’au vice) à incarner cette « excrément » de la philosophie – c’est ainsi qu’avait pu le qualifier André Breton - c’est-à-dire, dans le langage de Bataille lui-même, sa part inassimilable (en ce sens, la philosophie de Bataille ne constitue pas seulement une philosophie du sacré [défini comme ce qui est inassimilable par la raison], mais également une philosophie sacrée).
Bataille lui-même se définit comme un « philosophe du rire ».
Mais il ne s’agit pas ici d’un rire bergsonien, « inoffensif »(2), mais bien plutôt d’un rire dionysiaque.
Autant dire du rire de la folie et de la frénésie, folie et frénésie qui ne peuvent être atteintes que dans le dépassement de tout projet, et donc de toute raison.
Ainsi, disions-nous plus haut, jamais Bataille ne répondit aux exigences de l’analyse et de la logique démonstrative : d’une part, il ne le souhaitait point, voyant dans les possibilités tout à la fois « sub-rationnelles » et « supra-rationnelles » de l’homme (et non irrationnelles) l’espace d’une souveraine liberté, seule capable de « réaliser l’existence » ; d’autre part, cela lui aurait été impossible, et ce même si il avait souhaité que cela fut justement possible, simplement parce que nous ne pouvons que manquer le sens du non-sens si nous tentons de lui en imposer un.
En effet, G. Bataille, nous y reviendrons longuement, n’analyse pas, ne calque pas de catégories analytiques « humaines, trop humaines » (et ce pléonasme est ici volontaire), sur ce qui échappe à la raison humaine, c’est-à-dire à propos d’expériences vécues durant lesquelles l’homme s’échappe de – ou échappe à – lui-même.

Ce n’est donc pas par volonté de faire rire (même si, de ce rire, comme G. Bataille lui-même, nous pourrions tirer une plus grande puissance [après tout, nous n’y avons pas succombé]) que nous choisissons ici d’exposer une interprétation singulière de l’œuvre de G. Bataille, mais bien plutôt parce que chez l’auteur nous semble se loger une possibilité qui, à la limite de l’impossible, fait signe vers le cœur de l’être.
Une possibilité que nous pouvons tenter de résumer ainsi : vivre, enfin ; vivre, après tout.

Pourquoi le don ?
Pourquoi choisir de faire tourner l’œuvre globale de G. Bataille autour d’une notion qui n’apparaît finalement comme telle que très peu au sein de ses écrits ?
Plus précisément, pourquoi le don de soi (car c’est bien nous-mêmes ainsi que ce que nous possédons que, pour l’auteur et dans certaines expériences, nous donnons) ?
Si, comme le suggère G. Bataille, se donner, c’est se perdre, dépasser ses propres limites, faisant ainsi volontairement face à la mort dans un dépassement temporaire de notre instinct de conservation, pourquoi ne pas avoir choisi de « travailler » ici sur les notions de « perte », de « dépassement », ou de « transgression » ?
Car, qu’il s’agisse d’expérience érotique, d’extase mystique ou esthétique, le résultat est toujours le même : nous mourons joyeusement, d’une manière approbatrice – nous vivons, en d’autres termes, de la manière la plus approbatrice qui soit.
De nombreux commentateurs ont tenté, dans la même veine, de mettre en lumière, pour des motifs tout à la fois affectifs, descriptifs, voire propédeutiques, une notion qui, chez G. Bataille, pourrait permettre de concentrer en elle le sens de l’œuvre.
Ainsi en est-il du « sacrifice », de la « mort »(3), ou encore du « non-savoir » et du « jeu »(4).
Néanmoins, R. Sasso a bien vu que l’œuvre de G. Bataille, parce que ce dont il y est question n’est jamais que ce qui ne peut être dit, possède « une force centripète qui renvoie chaque terme dos à dos »(5).
Aucun terme, aucune notion ne peut alors prétendre résumer et concentrer le cœur signifiant de l’œuvre.
Le commentateur ajoute encore ceci : lire un livre de Bataille, c’est lire tout Bataille.
En effet, il est possible de dire que G. Bataille ne cesse, dans chacun de ses ouvrages, de répéter la même chose, incessamment, parfois jusqu’à perdre patience, se plaignant tantôt d’être épuisé de « parler pour des endormis », déclarant ensuite, sous le coup de cette lassitude, que « seule compte pour [lui sa] vie de liberté ».
Cette même vérité, l’auteur la martèle parce qu’elle-même semble être une impossibilité pour la conscience rationnelle, dépassée qu’elle se trouve lorsque l’homme la vit, en l’espèce de ces expériences souveraines durant lesquelles il se donne.
Mais, pourrions-nous ajouter, si lire un livre de Bataille revient effectivement à lire tout Bataille, lire tout Bataille n’est cependant pas lire « tout » Bataille.
Ceci n’est un paradoxe qu’en apparence.
Tout simplement parce que ce dont parle G. Bataille ne peut justement pas être dit (l’auteur ne cesse d’ailleurs, tout au long de son œuvre, de prendre acte de cet échec), parce que ce dont il est question dans ses ouvrages parfois hallucinants, toujours hallucinés, échappe aux possibilités du « dire » : durant les expériences que l’auteur tente de décrire, le « moi », et plus encore le « je », sont dépassés.
Et, après tout, comment projeter de dire ce qui échappe à tout projet (car dire, parler, démontrer, même décrire, sont des activités utiles. Elles constituent, en ce sens, toujours des projets, sacrifiant l’instant vécu au souci de l’avenir) ?
Ou, si l’on préfère, comment exprimer – avec l’exigence d’utilité que l’expression porte inévitablement en elle – ce qui ne peut s’exprimer ni n’implique d’utilité ?

A nouveau, pourquoi le don ?
Pourquoi s’échiner à tenter de mettre en lumière une notion sensée concentrer en elle le sens de l’œuvre, prenant en considération la « force centripète » de l’au-delà du sens et l’impossibilité du « dire » (révélant, chez l’homme, l’échec de la tentative de « tout dire »).
S’agit-il d’un choix arbitraire, après tout ?
Ou d’une tentative d’être comique, mobilisant la pensée d’un auteur maudit afin d’y mettre en lumière une thématique a-morale du don de soi ?
Peut-être pourrions-nous justifier notre choix par autre chose : chacun lit et écrit dans un contexte socio-historique particulier, chacun tente de trouver des réponses aux problèmes de son époque au sein d’une œuvre non moins particulière.
Peut-être que la mise en lumière par G. Bataille d’une tendance spécifiquement anthropologique au don de soi, tendance aux multiples enjeux éthiques et politiques, répond d’une manière pertinente et, du moins, séduisante au contexte socio-historique qui est le nôtre.
Peut-être pouvons-nous considérer que l’auteur nous offre une possibilité de prendre conscience (et ce terme n’est pas innocent) de ce qui en nous dépasse la rationalité calculatrice, toujours liée à une logique de conservation et à une avidité auxquelles nos sociétés « capitalisto-chrétiennes » n’adressent plus qu’un culte arraisonnant.

Marquer l’homme du sceau du don de soi ne constitue-t-il pas une manière certes radicale, profondément violente et, nous le verrons, cruelle (car se donner n’est rien sinon se faire violence), d’opposer à la mesquinerie capitaliste et au Bien (qui n’est que nécessité élevée au rang d’absolu moral), d’opposer en somme à la servitude angoissée de l’avidité et de la conservation, la réalité et la conscience de notre souveraineté ?

La déchirure

C’est de conservation et de prodigalité qu’il est ici question.

D’une avidité et d’une prodigalité dont il est possible de dire que ni l’une ni l’autre, dans leur perpétuel affrontement, dans leur perpétuelle lutte pour l’affirmation de leur puissance, ne sont irréductibles.
Car s’il est acceptable de crier, comme le fait Georges Bataille, que l’homme est profondément déchiré, ce n’est pas sans rappeler que cette déchirure est telle qu’elle réduit l’homme à elle-même, qu’elle réduit l’homme à l’état de plaie béante, toujours à vif, jamais refermée, mais pas toujours consciente de ce qu’elle est.

Homme si déchiré qu’il ne serait pas vain de dire qu’il est tout entier déchirure, tout entier contestation de lui-même, champ de contestation de chacune de ses possibilités d’être par l’autre.
La donne sera encore aggravée, encore dramatisée (et l’homme, pour Bataille, a perdu le sens de la contradiction tragique parce qu’il a perdu, sous l’effet d’un arraisonnement croissant, la capacité de dramatiser) si l’on considère que ces possibilités d’être ne peuvent se définir autrement que comme des possibilités de néant : d’une part le néant de l’isolement, de l’enfermement sur soi, du refus, mu par une logique de conservation, d’ouverture à l’altérité ontologique ; d’autre part le néant constituée par la possibilité opposée de la perte avec l’autre, du don de soi à la Vie en l’espèce d’un abandon à ce qui n’est pas moi-même, possibilité qui ne peut mener qu’à la mort.

Il y aurait donc deux façons de mourir : dans l’isolement et la morbidité d’une vie qui ne vit pas et qui, de toute façon et même si elle tente incessamment de refouler l’existence de son « maître absolu » se trouve tôt ou tard devant l’évidente nécessité de sa propre contingence ; ou dans l’excès de vie, dans le jaillissement et la transgression dionysiaques de ce qui constitue l’asservissante morbidité : l’instinct de conservation et l’avidité.
Et c’est dans l’expérience vécue, au sein de l’existence immanente que Bataille met en lumière la présence de cette possibilité transgressive, de cette possibilité de mise en jeu de notre propre vie dans un face-à-face (partiellement) hégélien avec la mort : ainsi en est-il de l’expérience érotique, de la perte esthétique propre à l’œuvre littéraire (et picturale(6)), ou encore de l’extase mystique.
Mais cela n’est pas tout : Bataille découvre encore ces possibilités au sein de l’histoire religieuse et socio-économique. Possibilités qui, cette fois, rayonnent au cœur de l’organisation et de l’action même des sociétés (action tournée vers l’intérieur comme vers l’extérieur de la communauté agissante).
Ainsi en est-il du potlatch, admirablement étudié par Marcel Mauss dans son Essai sur le don dans les sociétés archaïques, ou de la société sacrificielle aztèque, ou encore de la guerre dont nous verrons qu’elle déçut profondément Bataille.
C’est donc en-deçà de l’espace de la métaphysique que l’auteur chez lequel nous nous proposons de mettre en lumière une thématique du don de soi trouve ce qu’il nomme notre « souveraineté » : la capacité qui nous est donnée, en tant qu’êtres conscients de notre propre finitude, de rejoindre notre animale et sauvage liberté dans le dépassement partiel et temporaire de notre conscience rationnelle, dans le dépassement de l’activité utile, mais aussi de transgresser cette animalité dans l’excès de notre instinct de conservation.
Don de la vie, don de soi à la Vie, don inconditionnel en tant que, dans ces expériences, nous ne demandons rien en retour, pas même une réciprocité dans la perte, réciprocité non demandée mais nécessairement présente, sans laquelle il n’est pas de « communication » possible avec ce qui n’est pas nous-mêmes.

La pensée de G. Bataille nous semble fondamentalement tournée vers cette déchirure, vers cette lutte souterraine qui se joue entre notre logique de conservation – qui constitue en quelque sorte pour l’auteur « la cause finale » de l’espace de la nécessité – et notre tendance proprement anthropologique (spécifique à l’être humain, en tant qu’être conscient) à un auto-anéantissement joyeux, dionysiaque, dont il est possible de dire qu’il correspond à l’affirmation extrême de notre puissance d’être et d’agir, l’affirmation tragique de notre liberté.

Le commentateur ; l’ami ; l’amant.

Pouvons-nous écrire sur un auteur ? Pouvons-nous écrire avec lui ?

Autrement dit, quels sont les enjeux d’un commentaire au sein duquel celui qui s’engage dans le travail d’interprétation se sent partager avec l’auteur commenté une communauté de convictions ?
Car commenter, écrire sur, n’est-ce pas toujours faire un objet de ce que l’on commente ?
Et si nous faisons de l’œuvre un objet d’étude, comment se pourrait-il que nous parvenions jamais à écrire avec l’auteur, l’accompagnant au sein même de son œuvre, du « dedans » ?
Mais, d’un autre côté, est-il possible de jamais écrire avec un autre être que soi, l’accompagnant fidèlement à chacun de ses pas, tentant vainement de ne pas déborder (de) l’œuvre, échouant à tenter de répéter incessamment ce qui a été dit, avec d’autres mots, et dans ce que Deleuze appelait un « style » propre ?
Mais respecter, sous couvert d’amitié, le propre de l’œuvre, n’est jamais qu’une volonté de respecter un « titre de propriété », comme si l’œuvre appartenait à son auteur (propriété dont nous croyons ainsi, en tant que commentateur, pouvoir jouir partiellement), volonté liée à un désir de préserver la « propreté » de l’œuvre, en somme de ne pas la « salir » et, par là même, de ne pas nous salir nous-mêmes.
Etrange problème que voici : écrire sur ou écrire avec, commenter avec toute la froideur de l’académicien ou avec l’affection de l’ami, comportent l’un comme l’autre le risque de manquer un rapport central à l’œuvre : ou bien traiter l’écrit comme un simple objet que nous possèderions ; ou bien tenter d’accompagner l’œuvre du « dedans », en évitant le plus possible de la trahir (non pas sous des prétextes analytiques, mais par amitié) et en étant tenté d’en faire (ce qui revient au même que la première alternative énoncée plus haut), parce que le commentaire d’un ami reste toujours un commentaire, une propriété que nous partagerions désormais avec l’auteur.
Mais cela ne constitue qu’une infime partie du problème.

Ecrire avec ou écrire sur ?
Denis Hollier affirmait que l’écrire sur est toujours un écrire sûr et certain(7).
Ecrivant sur, je constitue ce sur quoi j’écris comme un objet séparé de moi-même (ce qu’il est effectivement), objet dont je me fais le possesseur, le propriétaire : écrire sur présuppose d’avoir déjà fait le tour de l’œuvre comme l’on fait « le tour du propriétaire »(8).
Ainsi, si l’écriture sur est une écriture sûre et certaine, c’est parce que je puis, et je dois dans cette perspective, me distancier de l’œuvre que je commente et interprète.
La commentant, l’interprétant, je saisis son sens par une opération de sélection entre de multiples dimensions de l’œuvre en question.
De cette dimension, il est possible de dire que j’en fais l’axe central de l’œuvre, axe autour duquel tournent et se rapportent nécessairement les autres idées propres à cette œuvre et se subordonnent à lui.
Non pas que je nie ces autres dimensions comme porteuses d’un sens.
Mais, opérant cette sélection, je les nie en tant qu’elles portent une signification qui leur est propre, c’est-à-dire qui n’a pas besoin de se rapporter à une autre signification centrale pour évoquer le sens de l’œuvre.
Ainsi, commenter sans amitié, ou commenter en faisant fi de l’amitié, c’est commenter l’œuvre du « dehors », sans l’accompagner, sans penser ni vivre avec elle.
C’est nécessairement, de plus, opérer une sélection parmi tous ses sens possibles.

Qu’en est-il donc de l’ami qui, quoi qu’on puisse en dire, est aussi commentateur ?
Qu’en est-il, en somme, du « commentateur-ami », de cet être étrange, hybride, doublement hybride (qui écrit à la fois sur et avec ; et qui, en tant que commentateur, ne peut, selon les paroles de Maurice Blanchot, « pas écrire sans lire [ni] lire sans écrire »(9)) ?
Si écrire avec est un geste d’accompagnement de l’œuvre par le lecteur ; si, lorsque le lecteur écrit avec l’auteur, il fait œuvre de fidélité, par l’intermédiaire de ce qui est, d’un côté comme de l’autre, écrit, comment pourrait-il ne pas répéter ce que l’auteur a précisément exprimé ?
Ainsi, écrire avec est-il possible ?
Autrement dit, l’accompagnement amical d’une pensée par une autre est-il acceptable, en tant que possibilité pure de toute distanciation ?
Nous effleurons ici le dilemme de tout commentateur, de tout critique : si il écrit sur, il trahit inévitablement l’œuvre qu’il commente, trahit son sens en en sélectionnant un seul comme central, trahit sa souveraineté en se l’appropriant, en la constituant comme une entité homogène à ses propres intentions, à ses expériences, à sa pensée.
Si il écrit avec, il semble être condamné à ne pouvoir faire que répéter ce que l’auteur a déjà dit (par fidélité).
Répétition par ailleurs vouée à l’échec, puisque les mots utilisés diffèrent nécessairement, lorsque le commentateur tente de traduire en ses termes propres ce que l’auteur a bien voulu dire.
De plus, la signification d’un texte n’ayant jamais une signification purement objective, mais aussi bien irréductiblement subjective et relative (liée à l’expérience personnelle de l’auteur, à la situation socio-historique dans laquelle le texte se déploie…), la répétition est condamnée – ce qui est loin d’être expressément négatif – à être création (en ce sens, il n’est pas jusqu’au mémorandum dont on ne puisse dire qu’il est création).
Le lecteur qui commente (et commenter est toujours réécrire) est-il ainsi placé devant la nécessité de trahir l’ami avec lequel il partage une même pensée ?
Le geste d’accompagnement est-il fatalement prédisposé à n’être en fait qu’une rupture, qu’une insurmontable scission ?
Peut-être bien.
Cependant, ce n’est pas parce que le commentateur, même avec l’amitié la plus sincère, est condamné à trahir son ami, qu’il se trouve forcé, par la dynamique de l’analyse, à ne faire que cela.
Le commentateur, pour peu qu’il se sente partager avec l’auteur qu’il commente une communauté de convictions (ce qui fut notamment le cas entre Bataille et Nietzsche), peut se maintenir dans une contradiction au sein de laquelle se joue toute la tragédie de l’interprétation : écrivant sur et écrivant avec, d’un insuffisant « dehors » et d’un impossible « dedans », ami volontaire et traître involontaire, mais conscient de la nécessité de sa trahison, la situation du commentateur-ami consiste en une fidélité infidèle qui doit faire l’objet d’une conscience aiguë.
Le commentateur-ami accompagne ainsi l’auteur au sein d’une pensée partagée, sachant néanmoins que cet accompagnement ne peut être total.
Nous touchons peut-être ici un point central de l’amitié : la trahison nécessaire de celui qui, en tant qu’ami, ne peut pas ne pas se détourner de son compagnon, ne peut pas lui rester constamment fidèle, c’est-à-dire répondre positivement à chacune de ses exigences, sans quoi l’amitié se retourne en servitude.

« Ecrire avec ou écrire sur » ?, nous demandions-nous plus haut.
Il semble bien que cette question nous imposant un choix doit être transformée, afin de résumer la situation du commentateur-ami, en une affirmation nous imposant le choix de ne pas en faire : « Ecrire avec et écrire sur ».
Nietzsche affirmait que « l’hommage inconditionnel aux personnes est une chose ridicule ».
L’analyse philosophico-littéraire, pour peu qu’elle soit partiellement consciente d’elle-même, nous montre que non seulement cet hommage est bien une chose ridicule (elle transforme l’amitié en servitude, si bien qu’il ne s’agit plus d’être ami, c’est-à-dire d’être libre de choisir la réponse que nous adresserons aux désirs de l’autre, mais d’être asservi à ceux-ci), mais qu’il est encore, en tant qu’hommage inconditionnel, une impossibilité propre au commentateur.

Une dernière question semble ici devoir être posée : comment cette puissance de trahison, cette puissance de transgression de l’œuvre par le commentateur-ami peut-elle s’actualiser (quelle forme cette transgression peut-elle prendre ?) ?
Elle peut, nous l’avons déjà suggéré, prendre la forme d’une vaine tentative de répétition des affirmations de l’auteur, dans le cas où la situation hybride évoquée précédemment ne fait pas l’objet d’une prise de conscience.
Mais elle peut aussi, de la part d’un commentateur qui, rappelons-le, à la fois écrit sur un objet d’étude (et, en ce sens, en sélectionne une dimension qu’il élève au rang d’axe central), et pense et vit avec l’auteur qu’il commente, prendre la forme d’un développement, d’une poursuite des dires de l’ami commenté.
Qu’est-ce à dire ?
Que, poursuivant la pensée de l’auteur-ami dans un geste d’accompagnement, le commentateur se met lui-même en jeu, en mettant en jeu sa propre pensée interprétative (et par là-même créatrice) et, ce faisant, fait pénétrer l’œuvre dans ce qui constitue son propre risque.
La poursuite de l’œuvre par le commentateur est ici déchirement, éclatement de son contour, contestation des limites de l’œuvre à partir de l’œuvre elle-même.
Ici, dans l’au-delà des bornes imposées par l’œuvre qui parle, qui les imposent en parlant, le commentateur pénètre dans le silence et lui fait dire ce qu’il cache, sans véritablement le cacher, c’est-à-dire actualise les potentialités que l’œuvre a laissé (intentionnellement ou par « chance ») en puissance à l’extérieur d’elle-même.
Ainsi, le commentateur-ami, partageant avec l’auteur une communauté de convictions, se perd lui-même en-dehors de l’espace de l’œuvre et, en tant qu’il demeure en partie « dans » le « dedans » de cette dernière (jamais entièrement, à moins qu’une fusion intellectuelle totale soit possible), extirpe l’œuvre d’elle-même en la déchirant.
C’est en cela que le commentateur-ami n’est pas seulement un ami, mais aussi un amant.
Car, faisant parler le silence qui entoure l’œuvre en mettant en lumière ce qu’elle n’a pas dit mais aurait pu dire, fait pénétrer l’œuvre dans l’espace de ce qui pour elle est extase, dépassement des limites.
Le commentateur, amant de l’œuvre, ne peut l’aimer, comme tout amant, que sur le mode du viol de son intégrité : il ne peut l’aimer qu’en la déchirant, en la faisant s’excéder, se perdre elle-même.
Gageons alors que l’œuvre, comme « l’amant(e) de l’amant(e) », consent elle-même à cette déchirure.

Le don à l’œuvre ; le don dans l’œuvre.
 
Nous l’avons précédemment suggéré : érotisme, extase mystique et esthétique, potlatch, guerre et sacrifices rituels, toutes ces expériences (sociétales, ou au moins « communautaires » - même si il n’est parfois question que de la « communauté des amants » - , mais jamais individuelles) au sein desquelles l’homme donne et se donne à ce qui n’est pas lui en mettant sa vie en jeu sont, en leur souveraine prodigalité, en perpétuel affrontement avec des expériences et des désirs radicalement opposés en tant que ceux-ci sont « fonction » de l’instinct animal de conservation (en l’espèce d’une volonté de préservation prévoyante [le christianisme et la persévérance du « moi » après la mort] ou d’une avidité quelconque, d’une volonté de conquête, de domination ou de possession [le capitalisme] qui est toujours « une fuite de quelque chose »)
« Fonction » de la conservation, comme l’affirmait A. Kojève, évoquant le désir animal.
Cette qualification se doit d’être précisée. Car il ne s’agit pas seulement ici de désirs qui ont la conservation pour objet, mais bien plutôt, et plus largement, de l’ensemble des désirs qui visent directement (recul face à la mort, prévoyance…) ou indirectement (avidité) la conservation, ainsi que ceux qui sont limités, dans leur réalisation, par la logique de conservation : ainsi le jeu, par exemple, trouve sa positivité dans son caractère d’inutilité (ne visant pas la conservation), de « dépense improductive », mais est lui-même limité par l’instinct de survie (la part d’animalité dans les « jeux » humains recule face à la prise de risque).
C’est ainsi que la volonté de puissance nietzschéenne sera interprétée par Bataille comme bornée à l’animalité, cette volonté n’ayant certes pas pour objet la conservation, mais nécessitant, pour être maximisée, la maîtrise de l’environnement, là où la « souveraineté » exige l’absence de toute maîtrise (de l’environnement comme de soi-même).
Bataille fait donc état de deux types d’expériences humaines radicalement opposés, dont l’un ne peut réduire l’autre à néant ; deux types d’expériences non conciliables (sur lesquels l’aufhebung n’a aucun pouvoir) ; en somme, « un anthropomorphisme déchiré » entre deux tendances dont l’opposition est indépassable : la conservation (la nécessité) et la transgression de celle-ci dans le don de soi (la liberté).
Nous pourrions bien, semble-t-il, nous arrêter ici, sur ce tragique constat d’une déchirure anthropologique non moins tragique, parce qu’indépassable, écartelant l’existence humaine entre nécessité (conservation et avidité) et « liberté souveraine »(10) (dépassement de l’instinct de conservation).
L’homme, marqué par cette opposition, serait ainsi condamné à ne pouvoir échapper qu’en de rares instants souverains, à la servitude propre à l’angoisse de la mort.
Le commentaire se refermerait alors sur lui-même et sur l’espace de l’œuvre, ne l’extirpant pas d’elle-même, ne l’extasiant pas, ne tentant pas de la confronter à son propre « dehors ».
Il ne resterait plus ici qu’à clore, après avoir donné quelques précisions, un travail toujours déjà avorté, toujours déjà vain dans son intention de restituer fidèlement la part tragique de l’œuvre bataillienne.
Il ne resterait plus, une fois encore, qu’à refermer le livre de l’Histoire humaine, dont Hegel avait rédigé la conclusion, et laisser l’homme vivre dans l’inconscience de ses possibilités souveraines et l’illusion de la satisfaction de sa « volonté d’être tout » (sommet de l’avidité, dont Bataille perçoit le fantasme inavoué et inavouable dans la Phénoménologie de l’Esprit).

Nous n’affirmons pas ici que la déchirure tragique fondant l’existence humaine ne tient pas, chez G. Bataille, une place centrale.
Nous ne nions pas que, cette déchirure étant indépassable, ces deux tendances étant inconciliables, l’œuvre de Bataille ouvre sur une « absence d’issue », selon l’heureuse expression de Michel Surya.(11) 
En effet, profondément marqué par la pensée de Nietzsche (par celles d’un Nietzsche-Dionysos et d’un Nietzsche-Héraclite), influence sur laquelle nous reviendrons longuement, mais refusant la figure idéaliste (parce que justement idéaliste) de la surhumanité prodigue, refusant, en d’autres termes, que l’homme ne soit qu’un pont vers autre chose que lui-même, G. Bataille met en lumière et « conserve » toute la tragédie de l’existence humaine sans pour autant « dépasser » l’homme lui-même.
Ainsi, de nombreuses dimensions de la pensée de Nietzsche se retrouvent chez G. Bataille et déterminent en partie la thématique de la prodigalité souveraine : ainsi en est-il de l’approbation (« L’érotisme est l’approbation de la vie jusque dans la mort »(12)), de l’existence pensée comme hasard, comme « jeu de dès » incessamment relancé (« L’érotisme est la chance »), du refus d’une morale condamnant la vie (le Bien chrétien n’étant que la conservation rationnelle élevée au rang de valeur transcendante), d’un désir tragique se heurtant à l’impossible mais persévérant dans un assentiment toujours renouvelé à l’indifférence du monde (tel est l’être même du désir érotique : désir d’une impossible fusion), et surtout du don de soi entendu comme mode d’être correspondant à l’affirmation extrême de la puissance (« l’avidité d’être » qui se réalise à son plus haut degré dans l’expérience souveraine).
En somme, ni conciliation hégélienne, ni naissance d’une figure idéale en laquelle la prodigalité serait fixée, figée une fois pour toute dans un type surhumain, et ne constituerait pas, ce qui à l’inverse est le cas chez Bataille, la dimension essentielle de rares instants de liberté, donnée dans le dépassement de notre instinct de conservation (dans le face-à-face approbateur avec la mort).

Néanmoins, que l’homme soit condamné à être déchiré, qu’il soit condamné à être nécessairement asservi à son instinct de conservation, et dans le même temps « condamné à être libre » (non pas, on l’aura compris, au sens sartrien : la conscience est, chez Sartre, la condition de toute liberté ; celle-ci, chez Bataille, se situe dans le dépassement de la conscience), sans qu’il puisse jamais dépasser cette déchirure tout en la conservant, que l’auteur refuse que l’homme soit un pont vers le non humain, cela n’implique pas pour autant que l’homme ne puisse pas être, prenant conscience de ses possibilités supra-rationnelles (dans l’expérience prodigue, conscience de soi et conscience rationnelle sont dépassées), autre chose que l’être amputé qu’il est actuellement.
M. Crowley souligne fort justement que l’homme est, chez Bataille, un « homme sans l’homme », c’est-à-dire que l’être humain ne peut être compris que dans le cadre d’une anthropologie (et d’une ontologie) de l’insuffisance : l’homme n’est homme que si ce qui le constitue dans une identité fermée sur elle-même lui est soustrait(13).
L’homme, en d’autres termes, ne se peut trouver, que dans les soustractions qu’il subit (même les subissant, il peut les vouloir – c’est le cas des expériences prodigues) dans les mouvements de dissolution (de don et de perte) de son être, soustractions dont les objets sont toujours les modes d’êtres de la discontinuité clôturée (conscience rationnelle, identité personnelle, corps propre, avidité, logique de conservation…).
Néanmoins, rien ne peut faire que cet « homme sans », homme bataillien par excellence, parce que par excellence souverain, ne soit pas également déterminé par cette même discontinuité et sa triste nécessité.
« L’homme sans l’homme » serait ainsi, plus fondamentalement parce que plus totalement, un « humain  sans l’homme sans l’homme », nécessaire soustraction à la soustraction qu’il est lui-même et doit être pour accéder à sa propre souveraineté.
Mais de cet « homme sans », il nous serait possible de dire, en trahissant volontairement le sens de cette expression, qu’il est l’être qui n’a pu se constituer en tant qu’être rationnel que sur la base d’une négation de lui-même (de son animalité), et qui ne peut se retrouver que dans le dépassement de cette négation première.
En d’autres termes, l’homme s’extirpant de son animalité souveraine afin de pouvoir devenir strictement humain (car c’est bien en tant que strictement humain que l’homme se pense lui-même) est devenu, en même temps qu’un homme, un « homme sans l’homme », par la négation de sa propre animalité.
L’un des enjeux fondamentaux de la pensée de Bataille consisterait alors dans la mise en lumière de cette amputation de la conscience de soi et dans la guérison de la seule blessure qui puisse en l’homme paraître guérissable : la fin de l’amputation.
« L’homme sans l’homme » deviendrait ainsi un « homme sans l’homme, sans l’homme », le maintien du premier « sans » désignant la marque de la déchirure, de l’arrachement de l’homme à « l’être-donné naturel »(14), arrachement nécessaire à l’anthropogenèse.  

 

L’Histoire est terminée, affirmera Kojève lisant Hegel.
De cette fin, il est possible de dire que Bataille l’acceptera, se soumettra à une évidence non moins socio-historique que philosophique.
Néanmoins, cette Histoire que l’Homme a achevé en devenant Tout (en prenant conscience de lui-même en tant qu’ « Esprit Absolu ») n’est que l’Histoire de ce qui, en l’homme, est possibilité rationnelle.
Ainsi, « la conscience de soi est restée mineure ».
Et Bataille n’aura de cesse d’en appeler, de 1933 (rencontre de Kojève) jusqu’à la fin de son œuvre, au vécu et à la prise de conscience des possibilités supra-rationnelles de l’homme par lui-même.
L’ « absence d’issue » que nous évoquions précédemment (et qui effectivement constitue la dimension tragique fondamentale de la pensée bataillienne), le refus d’une aufhebung qui dépasserait la déchirure tout en la conservant, le rejet de la solution idéaliste de la surhumanité, s’accompagnent néanmoins d’une question hégélienne du sens incessamment re-posée, sens entendu tout à la fois comme direction (de l’Histoire) et comme signification (de l’expérience prodigue et souveraine, souveraine parce que prodigue), question présente et présentée sur le mode de l’absence.
Ainsi, la fin de l’Histoire ne peut être acceptée qu’en tant qu’achèvement de l’Homme en tant qu’être rationnel.
Et Bataille d’en appeler, si il n’y a pour l’homme plus rien à faire, au vécu d’expériences inutiles, improductives, qui sont précisément expériences prodigues (« négativité sans emploi »), ainsi qu’à la prise de conscience de la liberté que revêtent de telles expériences.
C’est ainsi que, chez notre auteur, hégélianisme et anti-hégélianisme (l’Histoire n’est terminée que pour autant que celle-ci se limite aux possibilités rationnelles de l’Homme ; la question du sens se trouve ainsi relancée), nietzschéisme et anti-nietzschéisme (les ombres tragiques de Dionysos et d’Héraclite planent incessamment sur l’œuvre de Bataille, mais le surhomme est rejeté au nom d’un réalisme dur) se mêlent, s’entremêlent et se déchirent, pour donner naissance à  la figure, déjà éthique en elle-même, de « l’homme tragique » (dont les implications et enjeux éthico-politiques nous semblent cruciaux) : l’homme conscient de sa souveraineté et de son indépassable déchirure.

Mais cela n’est pas tout.
Car la prise de conscience par l’homme de ses possibilités souveraines et de sa déchirure tragique peut ne pas se refermer sur elle-même : ce que l’homme apprend de ses possibilités supra-rationnelles peut faire l’objet d’une réduplication dans l’espace de la nécessité (conservation et avidité), constitutive, elle aussi, de l’existence humaine.
En d’autre termes, il s’agit ici de la possibilité qui s’offre à l’homme, à partir de la prise de conscience de ses possibilités souveraines données dans le don de soi, de constituer une éthique (« une typologie des modes d’existence immanents »(15)) au sein de laquelle la liberté pourrait conquérir à son profit une part de l’espace de la nécessité, sans pour autant détruire cette dernière dans sa totalité (ce qui implique, bien entendu, une certaine cruauté, une certaine violence que l’homme exercerait envers lui-même : limitation de l’avidité en l’espèce d’une limitation de la domination et de la possession…).

Autrement dit, Bataille laisse la voie ouverte à une possibilité qu’il convient de résumer comme telle : prendre conscience des dimensions souveraines de l’expérience du don de soi (notamment présentes dans l’érotisme), mettre en lumière les raisons de cette souveraineté(16), afin de pouvoir appliquer celles-ci, autant qu’il est possible, dans l’espace de la nécessité et le faire reculer au maximum au profit de la liberté.
Il est certain que cette possibilité n’est ni systématiquement ni même explicitement exposée dans l’œuvre de Bataille.
Néanmoins, il nous semble qu’il n’est pas vain de supposer, par exemple, que l’extrême approbation et sa positivité propre à l’expérience érotique ouvre sur une éthique de l’approbation, ou que la définition essentielle de la souveraineté comme dépassement temporaire de la domination et de la possession ouvre sur une critique de ces deux modes d’être de l’avidité ainsi que sur une éthique possible de la liberté : non pas ce que l’homme doit être, mais simplement ce qu’il peut.
De l’apologie de la liberté au constat tragique d’une « nécessaire nécessité », un large espace éthique demeure ouvert, espace aux enjeux politiques considérables.

Notes

 

1. Jean-Paul SARTRE, Un Nouveau Mystique, in Situations I
2. idem
3. M. SURYA, G. Bataille. La mort à l’œuvre, Paris, Gallimard, 1992
4. R. SASSO, G. Bataille. Le système du non-savoir. Une ontologie du jeu.
5. R. SASSO, op cit.
6. Cf. G. BATAILLE, Lascaux ou la naissance de l’art, in Œuvres Complètes, tome IX
7. D. HOLLIER, La prise de la concorde, Essai sur Georges Bataille, Gallimard, Paris, 1993.
8. D. Hollier, op.cit.
9. M. BLANCHOT, L’espace littéraire, Gallimard, Paris,1955.
10. Cf. M. SURYA, Georges Bataille. Une liberté souveraine (entretien avec G. Bataille), Paris, Farrago, 2000
11. M. SURYA, L’imprécation littéraire, Tours, Farrago, 1999
12. G. BATAILLE, L’Erotisme, in Œuvres Complètes, tome X, Paris, Gallimard, 1987
13. M. CROWLEY, L’homme sans, in Revue Lignes, Nouvelles lectures de Georges Bataille, numéro 17, mai 2005
14. A. KOJEVE, Introduction à la Lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1957
15. G. DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981,  p.25
16. Nous faisons ici référence aux « motifs », aux dimensions essentielles qui font de la souveraineté ce qu’elle est.