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En clinique transculturelle, on est souvent interpellé par le fait que le contenu manifeste des rêves apparaît codé par la culture. Dans ces conditions, la théorie freudienne du rêve comme accomplissement de désir - et la méthode qui en découle : la méthode de l’association libre - est-elle encore pertinente ?
Nous allons voir comment répondre à cette question, en reprenant certains éléments du cheminement de Freud ; puis en évoquant les travaux de deux grands pionniers dans le champ transculturel qui se sont beaucoup intéressés au rêve, Géza Roheim et Georges Devereux ; enfin nous en viendrons à la clinique ethnopsy actuelle en analysant le rêve d’une patiente marocaine à Bruxelles.
1) Freud
Pour Freud (OC 1900), au départ, le rêve est un accomplissement hallucinatoire des désirs inassouvis de la veille. De quoi rêve l’oie ? De maïs. L’enfant privé de dîner rêve d’avoir un rôti entier pour lui tout seul. Le rêve est ainsi le gardien du sommeil : grâce à la satisfaction hallucinatoire, le désir ne vient plus troubler le repos du rêveur (qui peut continuer à dormir).
Naturellement, les choses se compliquent très vite, parce que les désirs dont il est question dans la vie mentale des névrosés en analyse(1), ce sont les désirs inassouvis d’origine infantile, qui ont été réprimés par l’éducation et l’intériorisation des interdits parentaux. La théorie du rêve devient une théorie des névroses(2).
En fait, dans l’après coup de la théorisation freudienne, on pourrait dire que deux tendances se conjuguent tout le temps dans les rêves. Il y a la satisfaction de désir mais aussi la tentative de maîtrise rétroactive des traumatismes qui est indépendante (« Au-delà… » 1920) du principe de plaisir. Dans les deux cas, le rêve s’appuie pour Freud sur les traces mnésiques, c'est-à-dire sur le souvenir.
Les procédés relevant du processus primaire : condensation, déplacement, figuration en images
La formation ou le « travail » du rêve utilise quatre procédés : les trois premiers relèvent du processus primaire gouvernant l’inconscient, qui est pré-logique(3) et ne connait pas la contradiction. Il s’agit de la condensation (de plusieurs éléments en un seul) ; du déplacement (d’un élément sur un autre plus ou moins apparenté afin de tromper la censure) ; et de la figuration en images(4) des idées abstraites.
Evidemment, quand Freud dit que la condensation, le déplacement et la figuration en images sont à l’œuvre dans le rêve, il indique en même temps la marche à suivre pour en décoder le sens caché (ce qu’il appelle le contenu latent) : il s’agit de faire associer le rêveur à partir de chaque détail du scénario onirique, et de suivre ainsi les chaînes associatives qui mènent finalement aux souvenirs, aux pensées, aux désirs inconscients. La théorie du rêve implique et justifie la méthode de l’association libre.
Le quatrième facteur ou procédé : l’élaboration secondaire
Vient ensuite le quatrième procédé, qu’il appelle « l’élaboration secondaire ». Le travail du rêve s’achève, dit Freud, par le remaniement préconscient de sa façade, qui le rend intelligible et communicable dans le registre de la pensée diurne. Contrairement aux trois premiers, ce quatrième procédé relève du processus secondaire propre au conscient et au préconscient. C’est lui qui met de l’ordre dans les pensées du rêve pour satisfaire aux exigences logiques de la pensée diurne. Avec l’élaboration secondaire, le rêve est pour ainsi dire déjà interprété une première fois de l’intérieur (OC : 541) (Freud en donne un exemple très éclairant avec l’auto-analyse de son propre cauchemar d’enfance : « Mère chérie et personnages à becs d’oiseaux »).
Or cette dimension de l’élaboration secondaire est souvent négligée, voire méprisée par les psychanalystes… Sans doute voudrait-on atteindre l’inconscient directement, sans passer par les productions, les élaborations, les remaniements du préconscient ? Je vais donc reprendre ici les éléments qui me semblent importants – notamment pour la clinique transculturelle - dans cette part là du travail du rêve chez Freud (5).
Rêve et « vision du monde »
Tout d’abord, c’est la même activité psychique spontanée qui ordonne de manière cohérente, c'est-à-dire qui interprète, nos perceptions de la veille et celles de nos rêves. Cette activité d’interprétation permanente répond aux exigences d’unité et d’intelligibilité de l’esprit humain. Dans Totem et tabou (1912), Freud la compare à l’activité intellectuelle qui consiste à se créer une conception de l’univers tout entier, une « vision du monde »(6), panoramique et globalisante, qui permet à l’homme d’apprivoiser l’angoisse en l’interprétant.
Le parallèle que Freud établit entre l’élaboration secondaire du rêve et la vision du monde nous amène à franchir ici un pas supplémentaire : l’activité du préconscient qui remanie, interprète, met en ordre les éléments rassemblés dans le désordre par les trois premiers procédés (c'est-à-dire la condensation, le déplacement et la figuration visuelle), cette activité au fond s’appuie sur l’ensemble logique et cohérent de la vision du monde que le rêveur a reçue de son groupe culturel(7). Elle s’appuie dessus, elle l’utilise, et du coup elle l’introduit dans l’expérience elle-même du rêve ! Elle vient l’amener au cœur du vécu onirique : nous en verrons trois exemples avec Roheim et son informateur indigène en Nouvelle Guinée, Devereux et son patient indien dans une Réserve américaine, et enfin Saïda, notre patiente marocaine dans la clinique transculturelle d’aujourd’hui.
C’est le premier point sur lequel j’attire votre attention : l’élaboration secondaire inscrit le rêve dans le contexte de la « vision du monde ».
Rêve et fantasme
Ensuite, c’est à propos de l’élaboration secondaire que Freud introduit pour la toute première fois le notion de fantaisie ou « fantasme ». Première ébauche de ce concept (majeur, évidemment, pour la psychanalyse) qui atteindra son plein développement en 1919 avec l’article « Un enfant est battu ». Mais déjà en 1900, dans la toute première version de L’interprétation des rêves, le « fantasme », c’est ce qui donne forme aux symptômes hystériques ; il se rapporte aux souvenirs d’enfance, mais de la même manière que les palais baroques utilisent dans leurs constructions les matériaux épars des ruines antiques (OC 543) (c'est-à-dire qu’il y remaniement, de fond en comble, dans l’édification du fantasme, comparable au travail d’un architecte ou d’un style architectural); et il comporte une partie consciente (la rêverie diurne) et une partie inconsciente (qui organise à son insu la vie psychique du névrosé), comme si ces deux parties devaient mystérieusement « communiquer de l’intérieur et se symboliser l’une l’autre »(8) ( selon l’heureuse expression du Vocabulaire de la psychanalyse de Laplanche et Pontalis : 1967).
Voici donc ce que dit Freud : dans son effort d’intelligibilité, de mise en ordre, il arrive que l’élaboration secondaire utilise des fantasmes (ou fantaisies de désir) qui étaient déjà là, tout prêts, et même « impatients d’être utilisés », dans le matériel des pensées du rêve. Dès lors, il peut arriver que la façade du rêve soit la révélation la plus immédiate de son « noyau » (Sur le rêve 1911 : 105-106).
C’est là le second point qui me semble important : élaboration secondaire et fantasme sont deux concepts co-émergeants dans la Traumdeutung.
Rêve et narcissisme
Et puis c’est encore à partir de l’élaboration secondaire que Freud « introduit le narcissisme », dans le célèbre article de 1914, à partir de la dimension de l’auto-observation dans les rêves(9). Car un « moi » qui se prend pour objet de sa propre activité d’observation, c’est bien un « moi » qui se fait l’objet de son propre investissement libidinal - un « moi » auto-érotique.
C’est la première ébauche de ce qui deviendra la deuxième topique en 1923 avec « Le moi et le ça »(10) ; et nous voyons que la théorie du rêve entraîne avec elle toute la théorie du Moi, toute la métapsychologie.
Freud souligne qu’avec cette dimension d’auto-observation, ce n’est pas seulement l’interdit, la censure morale qui entre dans la composition du rêve ; c’est aussi quelque chose d’une activité de penser préconsciente qui permet d’apprivoiser et d’apaiser l’angoisse en l’interprétant - comme dans la création d’une « vision du monde ». Alors - forcément, dirons-nous ! - cette activité intellectuelle préconsciente va utiliser les outils de pensée que le rêveur a reçus de son groupe culturel ; elle va articuler son auto-interprétation dans les termes, précisément, de la « vision du monde »(11) véhiculée, partagée par celui-ci.
Voilà le troisième élément sur lequel je voulais insister : l’élaboration secondaire permet à Freud d’introduire le narcissisme et toute la métapsychologie ; et elle permet aussi de penser l’articulation psychisme/culture.
2) Géza Roheim
Précurseur de la démarche ethnopsychiatrique, cet anthropologue et psychanalyste hongrois (1891-1953) est le premier à vouloir croiser les données recueillies sur le terrain ethnographique avec les données psychanalytiques. Il est le premier à recueillir les rêves des informateurs indigènes avec les associations qu’ils ont suscitées.
Dans un article publié en 1947(12), il étudie une série de quatorze rêves recueillis auprès d’un indigène en Papouasie-Nouvelle Guinée(13), Ramoramo .
Dans le premier rêve qu’il raconte à l’anthropologue, Ramoramo est poursuivi par des sorciers ; alors, il va se réfugier près d’un homme blanc et lui promet de travailler pour lui. Roheim ne le relève pas, mais Ramoramo « croit » à ses rêves(14), et lorsqu’il les raconte à un anthropologue blanc, il est vraisemblablement animé d’une attente à son égard, qu’on pourrait appeler un « pré-transfert ».
Dans le second rêve, il est question d’un repas d’offrande pour les morts.
Puis dans le troisième, le rêveur est poursuivi par un cochon, et pour se sauver, il grimpe à un arbre. Le cochon du rêve apparaît comme une figure composite : d’une part, il évoque le cochon d’offrande que Ramoramo est occupé à engraisser pour le festin en l’honneur de sa mère - nous apprenons alors qu’elle est morte depuis peu ! - ; d’autre part, il évoque un cochon de brousse, car il est pourvu de défenses : c’est une des formes que prennent les sorciers pour emporter leurs victimes.
Roheim propose ici une interprétation « symbolique » : le cochon de brousse représente la culpabilité et le surmoi - un surmoi pourvu de défenses mâles, et donc, un surmoi héritier du complexe d’Œdipe(15). C’est ce qu’il voulait démontrer.
Mais ce qui est dommage, c’est que Roheim ne tienne pas compte de l’interprétation culturelle des rêves de Ramoramo ; du coup, il ne peut pas tenir compte non plus de ce qui nous apparaît (de manière assez évidente) comme une interpellation à son égard(16). Bref, l’avancée méthodologique de Roheim est capitale, mais elle est encore insuffisante.
3) Georges Devereux
D’origine hongroise (1908-1985), comme Roheim avec qui il a été très lié, anthropologue avant d’être psychanalyste, et comme lui grand voyageur, Devereux - qui allait devenir le père de l’ethnopsychanalyse complémentariste(17) - s’est beaucoup intéressé aux rêves. En particulier dans un ouvrage publié en 1951 (réédité en 1998 avec une préface d’E. Roudinesco) : Psychothérapie d’un Indien des plaines. Réalité et rêve(18). Il s’agit du compte-rendu de la première psychothérapie transculturelle, celle de Jimmy Picard, un Indien élevé dans une Réserve américaine, et que Devereux rencontre lors d’un stage de psychanalyse à l’hôpital pour vétérans où le jeune homme avait échoué, après la deuxième guerre mondiale.
L’Indien avait en effet été enrôlé dans l’armée américaine, à la fin de la guerre, pour aller en Allemagne, et là, il a été victime d’un accident : il est tombé d’une jeep en état d’ivresse. Juste avant, il avait appris que sa femme lui était infidèle. Suite à cet accident, il est rapatrié aux USA, démobilisé et reconnu invalide. Il retourne dans la Réserve, il divorce de sa femme infidèle mais il déprime, il boit, il a des vertiges, des maux de tête, des cauchemars (singulièrement à thème de chute)(19).
On lui présente Devereux comme un docteur qui connait bien sa culture et d’emblée celui-ci l’interroge sur ses rêves(20). En anthropologue confirmé, Devereux reconnait immédiatement les éléments culturels dans les rêves de Jimmy. Etant par ailleurs débutant en psychanalyse, il ose s’exposer dans ses doutes et ses hésitations(21) ; jamais il n’adopte une position de maîtrise et il est animé d’un réel souci thérapeutique envers l’Indien(22).
Très vite (lors du sixième entretien), l’Indien raconte un rêve de chasse dans lequel Devereux l’accompagne et le conseille (p.266) ; aussitôt, l’anthropologue reconnait le style de rêve typique de sa culture, dans lequel un esprit gardien vient apporter au rêveur courage et protection. « Dans votre rêve », lui dit-il, « je suis exactement comme l’esprit gardien des chasseurs de jadis ». On voit bien qu’il accorde pleinement confiance au système de sens traditionnel pour aider le patient à élaborer ses souffrances ; il lui accorde pleinement crédit ! Et c’est pourquoi la thérapie qui se déroule pendant les six mois d’hospitalisation du jeune homme va se révéler féconde.
Voici comment je propose de relire cette histoire après coup : irruption soudaine du non-sens, l’accident est d’abord constamment revécu dans les rêves et les cauchemars à thème de chute. Jusqu’au jour où Jimmy rencontre Devereux : en redonnant consistance à son cadre culturel d’origine, à son univers de sens traditionnel, l’anthropologue redonne vie à l’esprit gardien, il crée véritablement les conditions de son apparition, dans les rêves et dans le transfert. On pourrait dire : il convoque véritablement l’esprit gardien. Alors, tout ce qui est arrivé à l’Indien depuis la guerre (son périple en Europe, sa chute, peut-être même déjà son divorce), tout cela prend sens et apparaît après coup comme une sorte de parcours initiatique qui devait lui permettre de rencontrer enfin son esprit gardien, d’être enfin « adopté » par lui.
Eh oui ! Voilà ce que la clinique transculturelle met clairement en lumière : le rêve n’est pas un phénomène « naturel » ni spontané ! Il s’agit d’un événement culturel et transférentiel : il s’inscrit dans un univers de sens - qu’il contribue d’ailleurs à nourrir, à confirmer par l’expérience(23). En même temps(24), il interpelle, il s’adresse à un « Autre », celui qui est « supposé en savoir » quelque chose…
4) La clinique transculturelle actuelle : l’exemple d’une patiente marocaine.
Dans la culture marocaine aussi le rêve est très important. Voyage dans l’autre monde ou message de l’au-delà, il constitue une sorte d’espace de voyance : on peut y voir le djinn qui menace le rêveur (souvent un homme avec un couteau), le saint (le marabout) qui le protège de sa baraka, ou encore les morts (souvent habillés en blanc) qui pourraient l’emmener avec eux dans l’autre monde. Toute une logique thérapeutique s’organise à partir de là : il s’agit tantôt de faire une offrande pour apaiser les morts, un sacrifice pour éloigner les djinns, ou une visite dans un lieu saint, sur la tombe d’un marabout, pour obtenir sa baraka (Aouattah 1993).
Finalement, à travers les rêves, c’est toute une vision du monde qui se déploie dans nos consultations, c’est tout un univers de sens qui donne forme à l’expérience humaine.
Ainsi, dans l’histoire de Saïda, cette jeune femme marocaine (en Belgique depuis vingt ans), qui vient à la consultation avec son mari parce qu’elle se dispute tout le temps avec lui et avec ses enfants, depuis son dernier accouchement, quelques mois plus tôt. Nous les recevons, un collègue psychologue et moi, avec aussi la psychologue qui l’a d’abord reçue à l’hôpital. Dès le premier entretien, je suggère que Saïda pourrait être possédée : peut-être y a-t-il des conflits à la maison parce qu’il y a des conflits à l’intérieur d’elle-même, entre elle-même et une « force » qui ne lui appartient pas. Autrement dit, d’emblée, j’accorde pleinement confiance aux représentations et aux pensées propres à l’univers de sens marocain pour donner forme au vécu de la jeune femme.
Un mois plus tard, au quatrième entretien, elle raconte le rêve suivant :
Elle est poursuivie, elle et une autre jeune fille, par un homme avec un couteau et un femme en blanc. Elles s’enfuient toutes les deux, elles arrivent au pied d’un arbre. Saïda réussit à se sauver en grimpant en haut de l’arbre, mais l’autre fille se fait attraper : l’homme au couteau la frappe, pendant que la femme en blanc l’empêche de crier ; elle saigne, elle va mourir. A ce moment, Saïda qui assiste à la scène du haut de l’arbre (où elle s’est réfugiée), Saïda pense « ma fille, je t’abandonne ! » Elle pense à son tout premier bébé, une petite fille prématurée qui est morte à la naissance, après quelques jours de vie. Elle voudrait crier, mais elle étouffe, et c’est alors qu’elle se réveille.
Vous aurez remarqué qu’au moment où l’autre fille est bâillonnée par ses agresseurs au pied de l’arbre, c’est elle - Saïda, la rêveuse - qui étouffe et qui n’arrive plus à crier, en haut de l’arbre. Nous disions tout à l’heure que la façade du rêve peut être la révélation la plus immédiate de son noyau : ce moment où la rêveuse étouffe et s’angoisse en assistant à la scène où l’autre fille se fait battre à ses pieds, j’y vois le moment où elle s’identifie à la victime. Comme dans le fantasme décrit et analysé par Freud « Un enfant est battu » (1919), dans lequel le sujet joue ce jeu auto-érotique et masochiste qui consiste à s’identifier, dans ses rêveries, à un enfant battu(25).
Par ailleurs, quand on est un peu familiarisé avec l’univers de sens traditionnel marocain, on reconnaît sans peine, dans la façade du rêve, dans son contenu manifeste, une étiologie traditionnelle, à savoir l’étiologie du travail sorcier sur le placenta. Vous savez qu’en Afrique et au Maghreb, notamment, on enterre rituellement le placenta au pied d’un arbre, comme s’il était le « double », le « jumeau » du bébé, qui doit retourner dans l’autre monde et qui, de là, protégera l’enfant tout au long de sa vie. La face obscure de cette pensée traditionnelle, c’est qu’il est possible de travailler en sorcellerie sur le placenta et que cela se répercute à distance sur la personne du bébé. Le lien qui unit de façon si singulière Saïda et l’autre jeune fille, laissée pour morte et tout en sang au pied de l’arbre - ce lien par lequel leurs destins à la fois se séparent et se nouent - tout cela (c'est-à-dire tout un ensemble logique, en plus de la scène visuelle) contribue à évoquer la théorie du travail sorcier sur le « jumeau-placenta »(26).
Saïda n’est pas une patiente « facile » ; au lieu de nous parler d’elle, de son enfance, de ses rêveries, au lieu d’associer librement, elle préfère rejouer devant nous avec son mari les disputes qui font rage à la maison. La violence intrafamiliale prend souvent des proportions inquiétantes. Et nous n’arrivons pas à interpeller la jeune femme de façon à ce qu’elle se mette au travail dans la thérapie(27). Dans ce contexte - après des mois d’hésitations ! - je dois enfin me risquer à interpréter les choses à la manière marocaine et je lui dis : « on a travaillé (en sorcellerie) sur son placenta ! »
Alors, suite à cette intervention(28) – mais par laquelle je ne fais que valider, au fond, sa propre interprétation en rêve, son auto-interprétation - enfin elle se mobilise(29) ! Sa famille aussi se mobilise, au Maroc. Et un véritable processus d’élaboration se déclenche et se poursuit durant plus ou moins deux ans. Ce processus, nous pouvons l’appréhender dans la logique traditionnelle marocaine mais nous pouvons aussi le suivre avec nos repères freudiens habituels : notamment l’analyse patiente, la décomposition minutieuse de tout ce qui vient confluer dans un fantasme du type « Un enfant est battu », fantasme qui affleure déjà en façade du rêve, tout au début de la thérapie.
Ainsi, elle se souvient que leur père les avait menacées toutes les deux, sa petite sœur et elle ; il avait menacé de les enterrer dans une carrière d’argile, si elles continuaient d’aller jouer dans le champ du voisin. Une autre fois, Saïda avait vu sa sœur et une vieille femme qui la poursuivait avec sa faucille, comme pour la frapper. Voilà le premier temps sadique du fantasme, basé sur le souvenir : il y a du plaisir à voir l’autre, la rivale, qui se fait battre par le père ou un substitut du père(30). Mais une autre figure de rival se profile aussi là derrière : le premier bébé de sa mère, un petit garçon, qui était tout bleu et qui est mort à la naissance ; on a dit qu’il avait été frappé par un djinn dans le ventre de sa mère. Et puis, oui, bien sûr, son premier bébé à elle aussi, Saïda - c’était une petite fille - son premier bébé à elle aussi est mort à la naissance… Ce premier bébé à qui elle pense à la fin du rêve de l’arbre : « mon bébé, ma fille, je t’abandonne ! »
Alors, à ce moment-là - je reprends ici l’analyse du rêve - elle s’identifie (telle est mon hypothèse) à cette figure de l’enfant battu(31). C’est là le second temps, masochiste, du fantasme : quand au plus fort de l’excitation devant le spectacle de l’autre enfant battu par le père, le sadisme se retourne contre la personne propre : à ce moment-là, le moi se dégage de sa collusion avec le ça, en même temps que l’instance naissante du surmoi prend à son compte et assume désormais le sadisme contre le moi. C’est le scénario du fantasme - on pourrait dire la structure narrative du fantasme - qui crée et qui entretient cette tension entre les instances psychiques. C'est-à-dire qu’il n’y a pas un sujet qui serait entièrement constitué et qui s’adonnerait au fantasme de façon subsidiaire : non, c’est bel et bien le fantasme qui le traverse de part en part, qui l’anime et qui le fonde, dans toute son épaisseur subjective ! Comme dans le rêve - où le sujet apparaît divisé en instances qui a la fois se séparent et se nouent dans un même scénario - le sujet divisé apparaît « pris dans les rets » du fantasme qui le constitue.
Quant à l’étiologie traditionnelle, elle rassemble et dramatise - en un mot : elle « symbolise » - toute cette richesse, toute cette complexité du fantasme, en même temps qu’elle permet à Saïda d’interpeller sa famille aussi bien que ses thérapeutes : on ne l’a pas assez aimée, on a voulu sa mort…
Au terme d’une thérapie ethnopsychanalytique qui aura duré plusieurs années, nous n’aurons certes pas assisté à une levée totale de tout ce qui faisait symptôme pour la jeune femme, mais nous aurons tout de même obtenu un apaisement réel et durable de son vécu personnel et de la situation familiale.
Alors au fond, que s’est-il passé, en réalité, entre Saïda et nous ? En redonnant consistance à son univers de sens traditionnel marocain, en pariant sur ce qu’on peut bien appeler l’ « efficacité symbolique » de sa vision du monde pour soutenir ses élaborations personnelles, nous avons tout simplement créé les conditions de possibilité de l’aventure transférentielle comme mobilisation du sujet par rapport au savoir et à la vérité. Les rêves y ont joué un rôle déterminant, notamment dans leur dimension d’auto-interprétation : une auto-interprétation qui s’adressait à nous comme « supposés savoir », afin que nous la confirmions, que nous la validions, en quelque sorte.
Et oui, emmenée ainsi en voyage par nos patients migrants, mise à l’épreuve de l’altérité culturelle, la psychanalyse se trouve bel et bien renforcée, confirmée, validée ; elle peut bien prétendre à l’universalité(32) - tant en ce qui concerne les processus à l’œuvre dans la cure, que les contenus(33)à analyser et à élaborer. L’acte de foi du psychanalyste c’est de parier pour et sur ce travail d’élaboration psychique ou de « symbolisation » : le travail de la culture dans les rêves y apporte une contribution essentielle.
J’aimerais terminer en citant Jean Florence : « c’est le rêve qui mène la cure »! Alors, dans la culture marocaine, quand on dit que ce sont les anges qui apportent les rêves et les visions, ne dit-on pas à peu près la même chose ?
Notes
1. On oublie souvent de le préciser mais bien sûr, l’interprétation psychanalytique des rêves n’aurait aucun sens en dehors de la cure. Les rêves rapportés et analysés par Freud dans la Traumdeutung sont soit les siens propres - les rêves qu’il étudie dans le cadre de son auto-analyse (Anzieu 1959) - soit ceux de ses premiers patients.
2. Freud en a l’intuition dès 1899 quand il écrit à son ami Fliess : « J’arriverai à décrire le processus psychique des rêves de telle manière qu’y soit inclus le processus de la formation du symptôme hystérique »(Freud 1887-1902).
3. Et nous dirions - puisqu’il faut bien prendre position : pré-langagier , ou plutôt, comme dit Laplanche : « non structuré comme un non-langage » (1987 : 55-56) - Laplanche qui parle encore de la «mécanique affolée du processus primaire ».
4. Dans la nouvelle traduction de Laplanche : prise en compte de la Présentabilité.
5. Dans la nouvelle édition des Œuvres Complètes de Freud traduites par Laplanche, tous les ajouts, les notes, les remaniements postérieurs à la première édition de 1900 sont datés, ce qui se révèle très précieux à cet égard.
6. Il s’agit de la Weltanshauung que l’on peut traduire en français par « vision du monde » ou « conception de l’univers ». Pour nous-mêmes, bien sûr, dans notre propre culture, nous n’avons pas l’impression d’avoir une « vision » du monde - ou si vous voulez, elle nous est transparente - nous avons l’impression de « voir » le monde, et puis c’est tout !
« Conception de l’univers » est l’expression retenue par Lévi-Strauss dans « L’efficacité symbolique », expression qui accentue le caractère de construction intellectuelle de l’ensemble, alors que l’expression de vision du monde accentue le fait que cette mise en ordre des choses concerne déjà l’activité de perception, comme le souligne Freud dans Totem et tabou (p.111). Ceci ne devrait pas prêter à confusion pour autant avec la catégorie de l’ « Imaginaire » lacanien ! Cf aussi l’expression de « lunettes conceptuelles » utilisée par A.Halloy (2007) et la revalorisation actuelle de l’expression « vision du monde » par Philippe Descola, Professeur au Collège de France, médaille d’or 2012 du CNRS pour ses travaux d’anthropologie (exposition du musée du Quai Branly 2010-2011 : « La fabrique des images »).
7. C’est à ce niveau, me semble-t-il, que l’on peut vraiment saisir l’œuvre du « Langage », au sens lacanien - Langage qui vient ainsi pénétrer et façonner l’âme humaine, le psychisme, de l’extérieur (du « social ») jusqu’à son noyau le plus intime, comme nous allons le voir plus loin.
8. C’est là au fond toute l’énigme du « Symbolique » lacanien : nous en reparlerons à propos du rêve de Saïda et de l’interprétation culturelle, de l’étiologie traditionnelle, figurée en façade de celui-ci, dans le contenu manifeste.
9. A partir des remarques d’un de ses contemporains, H. Silberer, qui avait souligné que le rêve pouvait aussi représenter l’état « fonctionnel » du rêveur et pas seulement le contenu de ses pensées ou de ses désirs (OC p.557 - passage ajouté en 19 14) ; il s’agit donc d’une forme d’auto-observation.
10. Car l’instance « auto-observante » se porte garante de l’ « estime de soi qu’a le moi », et elle va mesurer celui-ci à une instance d’ « Idéal » - instance qui bientôt prend la forme du surmoi : le sujet apparaît alors clairement divisé en trois instances , des instances qui s’articulent les unes aux autres, qui se séparent en même temps qu’elles se nouent, dans le scénario du fantasme - comme nous allons le voir tout à l’heure avec le rêve de Saïda.
11. Dans « la langue », dirait-on en termes lacaniens, reçue de son groupe culturel. Dans un ajout de 1914 à son introduction (OC p.26), Freud regrette de ne pas pouvoir étudier dans le cadre de sa Traumdeutung l’influence des idées sur le rêve dans les cultures dites « primitives », à savoir leur influence à la fois sur leur vision du monde et celle de l’âme : l’une ne va pas sans l’autre ! Et nous voyons que le rêve occupe une place centrale dans ce qui se noue entre l’individu - le psychisme - et sa culture !
12. « Analyse des rêves et recherche sur le terrain anthropologique » in L’anthropologie psychanalytique depuis Totem et tabou (Muensterberger 1976).
13. ur l’île Normanby, non loin des îles Trobriand, étudiées par Malinowski.
14. Dont nous dirions aujourd’hui qu’ils sont « culturellement codés ».
15. Il se réfère à la première conceptualisation du complexe d’Œdipe chez Freud, c'est-à-dire l’idée d’une hostilité inconsciente du garçon envers le père, vécu comme un rival interdicteur vis-à-vis de la mère.
16. S’il en avait tenu compte, il aurait pu - telle est mon hypothèse, d’après les informations données dans le texte - interpréter les choses ainsi : Ramoramo est en deuil ; préparer un repas d’ offrande pour sa mère lui pèse - sa mère qui le protégeait autrefois des sorciers. Etre attaqué par les sorciers, c’est donc le danger qui le menace effectivement depuis sa disparition : c’est ainsi qu’il vit son désarroi, c’est ainsi qu’il se le représente dans sa vision du monde. Et c’est peut-être ce qui le force à préparer malgré tout l’offrande, par laquelle il doit signifier rituellement, même à contrecœur, quelque chose d’une acceptation de l’inéluctable de la mort de sa mère : la figure « hybride » du cochon de brousse renverrait peut-être à cette douloureuse nécessité. En dehors de cela, on ne peut rien dire d’un éventuel « contentieux », entre le jeune homme et sa mère.
17. Selon lui, les deux lectures - psychanalytique et anthropologique - sont amenées à se croiser constamment en clinique, mais sans jamais se confondre mutuellement. C’est la définition du complémentarisme, comme principe méthodologique fondateur de l’ethnopsychanalyse. Et le concept d’élaboration secondaire des rêves m’apparaît ici comme un concept-charnière entre psychanalyse et anthropologie, càd les éléments culturels inscrits dans la vision du monde du rêveur. Ainsi, il n’est pas légitime d’interpréter du point de vue psychanalytique un élément culturel - comme par exemple le « cochon de brousse » (qui est une des figures que prennent les sorciers dans cette culture-là), il n’est pas légitime de l’interpréter comme le fait Roheim (c'est-à-dire comme s’il s’agissait d’un symbolisme universel) et d’y voir d’emblée par exemple le surmoi du rêveur.
18. Ce sous-titre montre combien le rêve est important dans la culture des Indiens, un peu comme dans la culture marocaine.
19. Il pourrait s’agir, me semble-t-il, de symptômes post-traumatiques, mais ce n’est pas le diagnostic retenu à l’époque par les médecins de l’hôpital.
20. Ce qui constitue évidemment un « appel des rêves » pour la suite de la thérapie.
21. Ce point paraît très important et précieux sur le plan méthodologique.
22. Ce qui n’était pas le cas de Roheim envers son informateur Ramoramo, sur l’île Normanby.
23. Les Indiens continueraient-ils à invoquer leurs esprits gardiens si ceux-ci n’apparaissaient pas régulièrement dans leurs rêves ?
24. De nouveau, la théorisation de Lacan apparaît ici comme ce qui devait nécessairement prolonger l’œuvre de Freud, avec l’omniprésence de cette dimension du « Langage » et du « Symbolique », dans les productions de l’inconscient (rêve, symptôme, transfert) … Du moment que la catégorie de l’inconscient lacanien « structuré comme un langage » englobe celle du préconscient chez Freud, qui remanie, qui réélabore sans cesse au moyen du processus secondaire, tout ce qui fait irruption sur la scène psychique. Le reste, la part d’inconscient sur laquelle le processus secondaire et le langage (le « Symbolique ») n’auraient pas réussi à exercer leur emprise, leur domination, correspondrait finalement au seul refoulé originaire, ou encore à la catégorie du « Réel », avec notamment certaines productions délirantes dominées par le processus primaire.
25. Pour Freud (1919), le premier temps logique du « montage » de ce fantasme est le souvenir d’une scène à laquelle l’enfant a assisté et au cours de laquelle son rival œdipien s’est fait battre par le père ou un substitut de celui-ci. Le second temps, régulièrement inconscient, organise à son insu toute la vie psychique du sujet : il s’agit du retournement contre soi du sadisme envers le rival - il s’agit donc du masochisme - mais qui constitue aussi une satisfaction régressive du désir sexuel envers le père. Enfin, dans un troisième temps logique, le sujet s’adonne à la rêverie consciente dans laquelle il s’identifie avec une jubilation féroce à tout ce qui peut représenter l’ « enfant battu ».
26. Notez bien que ceci est indépendant des associations libres de la rêveuse : c’est comme pour le cochon de brousse de Ramoramo, qui est une des formes que prennent les sorciers dans sa culture ! Ou comme pour le rêve de chasse de l’Indien dans lequel Devereux se reconnait à la place de l’esprit gardien. Et je prétends qu’il s’agit d’une construction du rêve lui-même : pour être précis, une construction culturelle par le processus d’élaboration secondaire. A la manière d’une rêverie diurne, cette pensée propre à l’univers de sens traditionnel viendrait « symboliser » le scénario inconscient : comme s’il y avait une mystérieuse « communication de l’intérieur » entre les deux, selon l’expression (citée plus haut) de Laplanche et Pontalis (1967) dans le Vocabulaire de la psychanalyse.
27. Après coup, bien sûr, il apparaît que c’est elle qui essayait sans succès de nous interpeller, à travers la façade de ses rêves ! C’était notre propre résistance à entrer véritablement dans sa vision des choses qui faisait obstacle au déploiement du transfert !
28. Qui correspond bien à ce que nous pouvons attendre d’une interprétation en psychanalyse, càd qu’elle fait émerger un matériel nouveau dans la cure (cf. Construction dans l’analyse, Freud 1937).
29. Notamment parce que l’étiologie traditionnelle fait peur : elle mobilise énergiquement les défenses du sujet qui veut vivre, qui veut survivre aux attaques qui lui sont faites.
30. « Pas à coup sûr sexuel, pas même sadique, mais pourtant la matière dont doivent sortir l’un et l’autre » (Freud 1919 : 227).
31. Cf J.Florence 1978.
32. Bien sûr, notre intention n’était pas, en allant à la rencontre de cette jeune femme marocaine, de prouver l’universalité de la psychanalyse ! C’est dans l’autre sens que notre réflexion doit se poursuivre : si la clinique transculturelle devait infirmer certaines propositions théoriques de la psychanalyse, celles-ci devraient être revues et corrigées pour tenir compte du relativisme culturel.
33. fantasme « Un enfant est battu », scène de séduction, scène originaire, haine du rival œdipien…
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- Lire l'interview de Danièle Pierre à propos de l'ouvrage : "Comment la souffrances se dit en rêves. Un regard ethnopsychiatrique" :
Echanges avec Danièle Pierre par Sophie Haberbüsch à propos de l'ouvrage : \\\\\"Comment la souffrance se dit en rêves. Un regard ethnopsychiatrique.\\\\\", 05 juillet 2012
- Qu’est-ce que rêver ? Qu’est-ce qu’interpréter ?
Selon Freud, l’interprétation du rêve est véritablement la « voie royale » menant à la connaissance de l’inconscient : la méthode de l’association libre doit permettre d’y découvrir un sens caché. Mais en clinique transculturelle, le rêve apparaît déjà interprété de l’intérieur par la culture. Comment comprendre cela ? L’auteur retrace à cet égard les apports de Géza Roheim (Les portes du rêve) et surtout de Georges Devereux (Psychothérapie d’un Indien des Plaines. Réalité et rêve est le premier compte rendu complet d’une thérapie transculturelle). Elle propose ensuite de redécouvrir un concept freudien longtemps considéré comme mineur : celui de l’élaboration secondaire du rêve. Il s’agit du remaniement préconscient de sa façade qui le rend intelligible et communicable dans le registre de la pensée diurne. C’est lui qui ordonne les choses selon la logique culturelle du rêveur, selon sa « vision du monde ». À travers la thérapie ethnopsychanalytique d’une jeune femme marocaine à Bruxelles, le rêve apparaît bien comme un lieu privilégié de ce qui se noue entre l’individu et son univers culturel. Il reste toujours le paradigme du travail psychique dans la cure et dans le transfert.
Table des matières
Introduction
- Les portes du rêve : Géza Roheim, précurseur de la démarche ethnopsychanalytique
- Georges Devereux : la psychothérapie d’un Indien des Plaines et les débuts de l’ethnopsychanalyse
- Freud : élaboration secondaire et « vision du monde »
- L’élaboration secondaire en clinique : fantasme, rêve et « vision du monde »
- Clef des songes, clef du transfert : pour une interprétation transculturelle
