Des frontières internes : entre discours et pratiques

L’anthropologue D.Fassin(2) , en s’appuyant sur deux définitions anglaises (le mot border et le terme boundary)définit deux types de frontières : l’une externe, l’autre interne. En reprenant une partie de ces analyses, notre propos vise à mettre en exergue l’existence de frontières internes entre des jeunes inclus socialement et d’autres exclus, catégorisés comme « étrangers de l’intérieur ». Il se crée ainsi des murs internes, basés sur un espace de signification sécuritaire validant un dispositif politique. Celui-ci s’appuie sur la stigmatisation de l’autre résultant du croisement des « relations de pouvoir et de savoir » (M. Foucault). Il contribue à créer des limites sociales renforçant des frontières identitaires. On assiste à la création de frontières internes au pays, qui ne se caractérisent plus seulement par une ligne physique, territoriale, mais par des limites invisibles, symboliques, tracées entre catégories sociales et groupes humains. 

L’analyse ethnographique de notes recueillies sur le terrain, mises en corrélation avec des discours politiques produits sur le thème des quartiers sensibles, conduit à nous interroger : en quoi la  ré-activation de « nouvelles frontières internes à la société française» contribuent-elles à la formation de murs symboliques entre des catégories sociales ?

Le philosophe R.Debray s’interroge dans son ouvrage « Eloge des frontières » : « Comment se poser sans s’opposer ? (3)  ». L’auteur indique que toute identification s’inscrit dans un processus de définition : « or définir, c’est tracer une frontière, une fin (finis)(4) .» Le débat n’est pas d’être pour ou contre les frontières. Elles sont une donnée inhérente à l’activité humaine, à notre « être au monde » selon R. Debray. Il est question ici,  de saisir une parcelle de la notion complexe de la frontière de l’ordre du symbole. En ce sens, en reprenant une définition de Lévi-Strauss de l’identité, on peut indiquer que les frontières identitaires internes sont : « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu'il ait jamais d'existence réelle(5) ». Une identité définit comme nationale est donc à appréhender comme non essentielle mais à l’image d’un foyer virtuel qui nécessite une déconstruction systématique.
Dès lors, l’objet d’analyse est d’appréhender en quoi la création de frontières symboliques inscrites dans la réalité empirique est le résultat de constructions politiques et médiatiques ? La diffusion de frontières internes entre des catégories sociales introduit des représentations identitaires, des pratiques discriminantes ayant des conséquences pour une part de nos con-citoyens traités socialement de manière différentielle.
 Dans une première partie, je développerai la notion de « frontières internes » en lien avec une situation éducative vécue sur le terrain. Dans une seconde partie, je démontrerai, en quoi ce « régime des limites » est une formation créée en partie par des mesures et des discours politiques et médiatiques nationaux. Enfin, dans une troisième partie, j’envisagerai l’hypothèse du développement d’une conception alternative de la relation d’aide lié à un « régime d’associabilité » qui permet d’envisager la question des « frontières internes » comme des « lignes de fuites »  et non plus comme des « lignes de coupures » entre des catégories sociales(6).

Une situation éducative : l’ « Alter égo au pouvoir(7) »

La mission des éducateurs en prévention spécialisée est d’intervenir auprès des enfants et adolescents âgés de 6 à 25 ans en rupture avec les institutions de droits communs, au sein des quartiers populaires. Ce métier se caractérise par des principes d’actions spécifiques à ce domaine du travail social dans le contexte français. En effet, les travailleurs sociaux de rue agissent sans mandat nominatif auprès des jeunes, en respectant leur libre adhésion ainsi que leur anonymat.

Le jeune Angel est âgé de vingt et un ans, sans formation, ni emploi, il sort d’une incarcération d’un an. Nous nous rendons ensembles au Pôle emploi(8) de la ville. L’employée du guichet lui demande son identifiant, Angel n’est plus sur les listes, il doit donc se réinscrire comme demandeur d’emploi en ligne. Angel ne maîtrise pas les bases de l’informatique, nous procédons donc à une inscription par téléphone. La conseillère lui demande la raison de son absence des listes de demandeurs depuis une année, gêné, soumis au regard des autres individus présents dans la pièce,  il raccroche. Il ne se réinscrira pas aujourd’hui. Dans la voiture, il m’indique ses réticences face à l’outil informatique. La semaine suivante, après une tentative de réinscription réussie au Pôle emploi, je me rends avec Angel à la Mission Locale pour envisager un projet professionnel avec une conseillère. Celle-ci, devant son ordinateur, fait la moue à la vue de son nom de famille : Ruiz, puis elle m’indique : « Angel fait l’objet d’une mesure spécifique de suivis conjoints entre le Pôle emploi et la Mission Locale du fait de son statut » (incarcération). Elle retrace le parcours d’insertion d’Angel selon ses données informatiques issues du logiciel parcours : il a été radié trois fois du Contrat insertion à la vie sociale, elle est la huitième conseillère à intervenir auprès de lui, etc. Angel est considéré comme un cas complexe, repéré par un code. Il le perçoit durant l’entretien, mal à l’aise, il cherche à écourter ce rendez-vous. La conseillère lui demande de postuler à des demandes d’emplois en ligne. Angel lui indique qu’il n’a pas d’ordinateur chez lui. La conseillère lui répond sèchement : « tout le monde à un ordinateur aujourd’hui ! ». Je rétorque : « pas tout le monde, Madame ». Elle regarde Angel : « Tu as une console de jeux, je suppose » Angel lui répond : « Oui ». Elle lui sourit : « De toutes manières, il y a des postes ici ! Tu pourras faire ta demande en télétravail ». Elle lui propose également une prescription-formation. Angel suivra notamment l’axe 1-2-B intitulé : remise à niveau des savoirs de bases avec notamment des cours d’informatique. Afin de pouvoir suivre cette formation, Angel doit également bénéficier d’une couverture sociale santé qu’il n’a plus depuis la perte de sa carte vitale. Il doit également faire une demande, toujours en ligne, de son casier judiciaire afin de déterminer si sa peine de prison y est visible. Nous nous rendons à la Sécurité Sociale, je reste abasourdi à la vue du panneau chiffré qui indiquent les numéros de passages des individus du fait que le chiffre est accompagné d’une annotation : guichet A : suivi simple, guichet B : suivi complexe. De plus, l’agencement des bureaux dont toutes les portes sont ouvertes sur la rotonde centrale, ajouté aux façades en verre permet d’écouter et d’observer l’ensemble des entretiens. Angel (suivi complexe) ne peut refaire sa carte vitale, la conseillère l’ayant identifié sur son logiciel comme sans emploi, et non inscrit depuis deux ans. Angel ne peut justifier d’aucuns revenus, de plus il est en rupture avec ses parents, pourtant, il dépend d’eux comme ayant droit. A la sortie, dépité Angel m’indique : « David, je stresse du système…C’est ouf le système comme il fait galérer les gens! Il faut un  projet pour rentrer dans une structure. Il te demande des papiers et encore il faut attendre, pour avoir une autre demande faut un autre papier,  un ordinateur. L’état, la justice, ils me mettent à bout avec leurs démarches ; se réinsérer ! Je fais que ça ! Ils veulent pas de moi ! ».

Eléments d’analyses

De manière globale, mais non systématique, j’observe que ces jeunes les plus en marges suivis par notre service social sont plus ou moins déscolarisés depuis l’âge de 14 ans, ils cumulent des difficultés familiales et judiciaires. Ils se retrouvent confrontés à des difficultés d’insertion sociale redondantes. Lorsqu’ils trouvent une activité salariale, celle-ci est bien souvent précaire. Comme l’indique le sociologue M.Boucher(9), au fil du temps le découragement laisse place à une accumulation de désillusions qui amène une dévalorisation de soi. Ces sentiments au fil du temps laissent place à de la « rage ». L’économie de la débrouille, les passages à l’acte délinquants sont une forme de conservation d’une certaine dignité. Le groupe de pairs valorise les actes, le passage en prison peut également constituer un renforcement d’un leader-ship sur le quartier. Ces jeunes deviennent au fur et à mesure  des « incasables ». Ils ressentent leur mise à l’écart du système social, le fait qu’ils soient considérés comme en dehors de la citoyenneté. Cette relégation s’exprime concrètement lorsque sur le (ou la) jeune adulte se voit signifier à plusieurs reprises que ses antécédents judiciaires l’empêcheront de réaliser des formations ; lorsque le jeune accueilli à la Mission Locale se retrouve avec des rendez-vous de plus en plus espacés, ou que l’on ne lui propose plus que des stages de remise à niveau en langue française depuis plusieurs années. On demande également à certains de manière régulière de prouver leurs origines géographiques, identitaires alors que leurs familles ont la nationalité française depuis plusieurs générations. Ces jeunes se ressentent au quotidien comme des mauvais objets, définis de par leurs appartenances à tel quartier, telle origine ethnique. Ils se perçoivent au fur et à mesure comme des « étrangers de l’intérieur ». Le cumul des problématiques sociales, judiciaires, familiales fait d’eux  un groupe  d’« indésirables », catégorisé socialement, mis au ban même de leurs droits de cité élémentaires. Ils deviennent des « surnuméraires » selon la caractérisation du sociologue R. Castel, cela à plusieurs  titres : de par le cumul de leurs difficultés économiques, leurs différences culturelles, leurs « désaffiliations» sociales progressives ( avec les réseaux familiaux, amicaux, d’insertion sociale, etc.) Comme nous le constatons dans notre pratique quotidienne, ces « étrangers de l’intérieur » peuvent également être des français dits de « souche », notamment tous les jeunes issus des classes ouvrières, fortement touchées par la déstructuration du monde ouvrier(10).

L’ « Alter égo au pouvoir »

L’exemple d’Angel reflète également des lignes de tensions malheureusement bien trop souvent visibles dans nos activités. On perçoit le décalage entre la demande d’insertion du jeune, et sa prise en charge administrative. Son parcours est référencé par rapport à sa situation judiciaire, Angel se retrouve « réifié » de par son statut. Il n’a pas les codes sociaux  (du numéro d’identifiant à la pratique de l’informatique). Il fait la démarche de franchir le seuil des administrations dans l’objectif d’une inclusion sociale. Cependant, il se retrouve dans un no man’s land social entre une identité assignée et paradoxalement une non-identité unifiée de par des programmes informatiques, des procédures administratives. Le sujet, Angel, s’épuise, l’expression de son être étant niée, déconstruite, il se retrouve agencé administrativement de par sa situation complexe, son statut de sortant de prison. Il est un « cas social ». Cette re-subjectivation s’immisce dans la réalité sociale du jeune, elle le dé-construit comme figure du désordre pour les autres et lui-même. A l’instar de G. Agamben, ce qui est intéressant dans l’analyse de cette situation c’est « d’identifier un modèle du sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une désubjectivation, une parole et un mutisme(11) ». Ce lieu n’est pas un espace à proprement parler mais un écart pour Agamben. L’analyse de l’écart entre la demande ‘égo’ du jeune et la retranscription de la conseillère comme ‘alter’ laisse la place au déploiement  de la pratique institutionnelle du pouvoir symbolique. L’agent de la Mission Locale en est une courroie de transmission primordiale. Elle dé-limite les perspectives du sujet-égo Angel le ré-identifiant comme cas social : alter.

L’instauration de cette frontière symbolique est une configuration du « bio-pouvoir » au sens où l’entendait M. Foucault. De manière brève selon l’auteur, le « bio-pouvoir » correspond aux technologies de pouvoir qui portent spécifiquement sur les corps individuels des individus avec pour objectif de les transformer. Cette forme de pouvoir se trame dans l’infime des relations sociales quotidiennes, de la prise en charge des familles par les services sociaux, au développement des valeurs allant de l’écologie à la santé etc. Selon G. Agamben, ce processus de « désubjectivation, ré identification » permanent se déploie notamment à travers le concept de la « vie nue », c’est à dire : « le simple fait de vivre, commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), distinct de la  vie qualifiée (bios) qui indiquait la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou un groupe(12) ». Le « bio-pouvoir » en ce sens se diffuse principalement et de la manière la plus visible auprès des individus au ban de la société (réfugiés, jeunes désœuvrés). C’est donc à la frontière entre l’inclusion sociale et l’exclusion qu’il faut aller traquer la puissance d’une forme pernicieuse de « bio-pouvoir ».
                                                                                                  
L’ « Alter-égo pouvoir(13) » agirait dans un no man’s land situé entre l’identité et la non identité. Nous développons cette notion en référence aux réflexions engagées par G. Agamben qui cite les derniers travaux de M. Foucault. Il y observe un paradoxe dans les énoncés de son travail sur le « souci de soi ». Selon lui, M. Foucault indique que le « souci de soi » doit s’envisager à partir de toutes les formes de pratiques de soi. Cependant, de manière apparemment opposée, M. Foucault stipule à de nombreuses reprises : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité, l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie(14).» Donc, selon l’auteur, le « souci de soi » doit être allié à une déprise de soi constante. Le processus de subjectivation-désubjectivation induit un lieu de « déprise » situé au seuil de la frontière identitaire. C’est dans ce  no man’s land social que se place l’ « Alter-égoisme ». Il symbolise la frontière entre le dedans et le dehors, la liaison dé-construite entre une identité et une non-identité. Le pouvoir normatif s’immisce au sein de cette zone d’incertitude.

En ce sens le  « pouvoir Alter-égoiste » est une ligne continue de forces actives, se déployant à la frontière identitaire du sujet et de l’autre perçu comme une partie de moi-même. Le but principal de l’ « Alter-égo pouvoir » est la normalisation des conduites.

Des discours : « Une signification flottante »

Afin d’éclairer ce système pratique de « réification identitaire », il devient nécessaire de resituer ce processus à travers une analyse macro constituée de mesures nationales, d’un « régime de pensées » identitaires notamment visibles à travers le débat sur l’identité nationale qui s’est déroulé il y a quelques mois en France.

Récemment, un jeune m’indiquait : « Chateaulare c’est un quartier de racailles ». Je lui demandais alors, ce que signifiait ce terme selon lui : « Ce  sont des mécréants, des gens des quartiers, de la banlieue quoi ! C’est Sarko qui parle comme ça ! Il parle mal et après il comprend pas ! Franchement y’en a qui savent pas la portée de leurs mots ce que ça fait aux gens ! ». Les discours politiques, médiatiques ont des effets indéniables sur le terrain. Ils influencent les pratiques des professionnels, leurs représentations de la jeunesse des quartiers populaires. Ils forment ce que l’on pourrait appeler des « signifiants flottants(15) ». C. Lévi-Strauss définissait cette notion dans l’ouvrage « introduction à l’œuvre de Mauss », il y indiquait  :

Comme le langage, le social est une réalité autonome (la même, d’ailleurs)  les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant précède et détermine le signifié. Nous croyons que les notions de type mana aussi diverses qu’elles peuvent être, et en les envisageant dans leur fonction plus générale (qui nous l’avons vu, ne disparaît pas dans notre mentalité et dans notre forme de société) représentent précisément ce « signifiant flottant » qui est la servitude de toute pensée finie etc.

La réintroduction de la notion de « racailles » en 2005 dans le contexte public français peut-être perçue comme la résurgence d’un « signifié flottant » au sens d’un terme qui influence durablement des pratiques, des représentations sur le terrain. Le signifiant « racaille » renvoie à la figure-signifié de l’habitant des quartiers populaires, aux populations musulmanes, aux jeunes délinquants, sortants d’incarcération. Il est une simple forme qui peut renvoyer à de multiples signifiés, et il est donc susceptible de se charger de n’importe quel contenu symbolique(16).

Un contexte national 

En octobre 2005, le ministre de l’intérieur de l’époque N.Sarkozy, lors d’une visite dans le quartier d’Argenteuil(17) dans la banlieue parisienne prononça ces deux phrases : « Vous en avez assez de cette bande de racaille ? Et bien on va vous en débarrasser ! (18).» Suite à cet événement, en novembre 2005 durant trois semaines, des émeutes urbaines importantes eurent lieux dans les banlieues françaises. Certains auteurs, tels que les sociologues S. Beaud et M. Pialoux (19),  ou A.Begag établirent un lien entre cette « sémantique guerrière » comme une des conditions du renforcement de ces violences urbaines. Les paroles du ministre de l’intérieur en 2005 eurent un écho retentissant auprès de l’ensemble des habitants des quartiers populaires français. Le terme leurs renvoient une stigmatisation violente, désignant l’ensemble de la jeunesse, voire de la population des quartiers populaires français(20), d’une origine (par exemple, les maghrébins de France) comme on l’a vu ci-dessous. L’usage de ce terme renforçait de fait des tensions existantes entre une partie des citoyens français insérés socialement, participant à la vie politique et une seconde, perçue et considérée comme en dehors de la citoyenneté(21) française. Les émeutes de 2005 relèvent de ce modèle, ils ont réactivé tout un système de pensée racialisée comme l’indique les sociologues E. Fassin et D. Fassin : 

Nous avons montré, avec Éric Fassin, comment les émeutes de 2005 avaient cristallisé cette tension dans les commentaires tant des responsables politiques que des journalistes et des intellectuels, la racialisation du discours sur l’immigration y prenant, une tournure inédite depuis plusieurs décennies avec le recours à des expressions telles que  racailles,  métèques  ou  biologie sociale, qu’on aurait pu croire définitivement illégitimes(22). 

Ces constats de terrain, nous conduisent à faire l’hypothèse que  le discours de N.Sarkozy en 2005 sur la dalle d’Argenteuil constitue un « moment objet(23) » ré-amorçant un dispositif lié à l’usage d’un terme qui catégorise notamment les jeunes les plus marginalisés dans les banlieues, perçus comme des « étrangers de l’intérieur». Cet événement constitue donc un « moment objet » au sens entendu d’un moment daté et localisé, perçu par un groupe comme une cause, un objet (délimité et visible) entraînant des conséquences sociales. Globalement, le terme « racaille » désigne « un groupe ou un individu pauvre jugé méprisable, une partie du peuple considéré comme la plus vile en opposition à un groupe dominant(24).» Il aurait un sens proche du mot canaille. Cette catégorie d’individus diffère des normes dominantes de part leurs attitudes gestuelles, vestimentaires, leurs comportements, leurs moyens d'existences et leurs coutumes inhabituelles sur un territoire donné. De manière paradoxale, ce terme peut également désigner de manière péjorative des élites mondaines ayant pour caractéristique d’être sans scrupules, corrompues.
L’étymologie, l’histoire d’un terme, permet de percevoir son influence  dans la représentation populaire. En effet, comme l’indique V.De.Rudder citant C.Guillaumin(25), le passé des mots sédimente et persiste à travers le temps. La définition agrège des sens ré-activés selon le contexte social présent, néanmoins leur profondeur historique éclaire leur choix. Comme nous le rappelle V.De.Rudder, le scientifique se doit de travailler à un « nominalisme méthodologique(26)  »: « les mots ayant une histoire forgés dans le travail et pour le travail(27) .» 

La sémantique identitaire

Depuis cet événement, on perçoit de manière régulière la résurgence dans les discours politiques français du « spectre de la racaille », illustré par une sémantique identitaire. Par exemple, N.Morano, secrétaire d’Etat à la famille de l’époque qui déclare dans le cadre d'un débat sur l’identité nationale  que les jeunes musulmans ne doivent pas « parler verlan » et « mettre leur casquette à l’envers ». N.Morano, pour sa défense, assume pleinement ses propos, et met en cause : « ceux qui ne veulent pas regarder en face le problème d'insertion des jeunes dans les quartiers ». Un autre exemple, B.Hortefeux, ministre de l’intérieur indique lors d’un rassemblement des jeunes de l’UMP(28) à un jeune militant d’origine Arabe: « Il ne correspond pas du tout au prototype » en référence à l'origine arabe du jeune homme, avant d'ajouter : « Il en faut toujours un. Quand il y en a un, ça va. C'est quand il y en a beaucoup qu'il y a des problèmes(29). » Citons également le maire de Goussainville, A.Valentin, qui lors d’un débat sur l’identité nationale indiquait : « Il est temps qu'on réagisse parce qu'on va se faire bouffer (30)» faisant référence aux habitants de sa commune issus de l’immigration. Comme l’indique le sociologue D.Lapeyronnie, les ghettos dans le contexte français se forment également par le « sentiment partagé de ses habitants de la trahison du langage commun », notamment celui provenant des classes dominantes et médiatiques. L'écart langagier renforce la séparation sociale entre deux rives: « ils affirment l'égalité au moment où ils justifient l'inégalité. Ils prétendent au respect au moment où ils humilient(31).»

Cette catégorisation d’un groupe particulier  conduit à une « réification » totale d’un ensemble renvoyant  l’autre à son étrangeté, sa différence. Le jeune des banlieues serait un adolescent rusé et fourbe. Son groupe d’origine, son milieu de vie est  représenté par une  foule de gens bruyants et vulgaires. La complexité du réel est niée, le groupe est perçu dans un ensemble. Cette « identité racaille » assignée agit globalement comme un marqueur, suscitant des troubles de l’agitation, de l’inquiétude, de la confusion dans les foules. Ces déclarations politiques forment la « configuration d’un ensemble(32) » identitaire  qui stigmatise les habitants  des quartiers populaires. Ce processus conduit des personnes des quartiers à se vivre pour certains comme des « colonisés(33) » pour reprendre les analyses de D.Lapeyronnie citant les définitions de ce terme de F.Fanon, A.Memmi, ou V.S.Nainpaul : « définis par le regard et les catégories extérieures et dominantes, ils intériorisent ce regard et ces catégories et se trouvent ‘déréalisés’ par la façon dont ils sont traités(34). »

Repenser la question des frontières en travail social

Le pédagogue F. Deligny indiquait que l’éducateur est avant tout un « créateur de circonstances(35). » A contrario, la clinique de l’intervention sociale envisage caricaturalement l’éducateur spécialisé avec son savoir érudit au chevet d’un malade allongé. Ce second modèle instaure de fait un pouvoir de normalisation du soignant sur le malade social. Elle dé-limite la relation caractérisée par l’autre comme  personne irréductible au soi. Ce régime de pensée agit selon la « raison humanitaire(36) », une « sociodicée occidentale » qui institue selon D.Fassin l’équivalence entre des groupements humains fondamentalement traités dans la réalité de manière différentielle. Equivalence des souffrances, équivalence des vies. Ces évidences nient les facteurs d’exclusions, les violences symboliques subies : « Le gouvernement humanitaire a ainsi pour nous ce pouvoir rédimant parce qu’en sauvant des vies, il sauve quelque chose d’une idée de nous-mêmes, et parce qu’allégeant des souffrances, il allège également le poids de cet ordre mondial inégal(37). »

Il est nécessaire d’envisager une réflexion autour des pratiques éducatives des professionnels de l’action sociale, qui permettrait d’atténuer le déploiement des « frontières internes » à la société française. Il s’agit de susciter de la reconnaissance, du semblable entre des êtres dont pourtant beaucoup d’aspects identitaires, culturelles ou de milieux séparent à la base de la relation. Cette remodélisation de l’action se déroule dans la relation éducative, au sein de l’interaction. L’éducateur développe dans la mesure de ses capacités de reliances ce que l’on pourrait nommer un « régime d’associabilité ». Il inclut dans sa pratique le concept développé par J. Derrida de la « différance » alliant l’appartenance à une même condition humaine irréductible et pourtant fondamentalement diversifiée : « Ainsi la différance est-elle le contraire de la substantialisation des identités comme de l'origine ». La « différance » introduit du mouvement, du jeu, des liaisons identitaires(38).

 De manière concrète, ce « régime d’associabilité » s’élabore en fonction des rencontres, de la disponibilité que l’on offre (ou que l’on s’offre) à autrui. Par exemple,  récemment j’accompagnai un jeune homme  pour la préparation d’un entretien de stage. Lors du voyage retour dans la voiture, nous discutions autour de thèmes divers, dont sa difficulté à accepter sa double nationalité tunisienne et française. Je commence à me livrer, et à lui expliquer que moi aussi j’ai une double origine. Hicham est étonné, il me dévisage, puis après un instant de silence, il me demande : « laquelle ? » Je lui réponds : « Voilà, tu vois, c’est comparable en partie avec toi, mais tu vois, moi je me considère également comme un exilé, je suis poitevin, mais également Vendéen. J’habite à Poitiers, mais je resterais toujours attaché à mes origines vendéennes, je suis des deux régions. Là bas, j’étais fils d’agriculteur en milieu rural, dans la campagne, et ici je suis devenu un citadin. Tu sais Hicham, j’ai même eu honte une partie de ma vie d’être fils de paysans !? Chacun est tiraillé de par différentes cultures que l’on a en soi ! » Il me répond : « Je pensais pas, vous les français, vous êtes tellement fiers ! Toi tu m’écoutes, tu me comprends : t’es compréhensible ! Tu vois, moi j’ai peur quand je vais dans les administrations de mal parler le français…Je bafouille, t’as vu tout à l’heure, j’ai complètement perdu mes moyens au téléphone : la honte ». Je réponds : « moi aussi, je suis vite intimidé, moi aussi je crois que mon interlocuteur va parler de moi toute la journée du fait que j’ai bafouillé au téléphone, mais on n’est pas le centre du monde ! deux minutes après le coup de fil,  elle nous a oubliés !  Ta timidité, ton relationnel, il faut en faire une force ». Hicham rétorque :  « Tu vois je m’oublie souvent, je prends les soucis de mon père, de mes amis, tu fais du bien être…mais je m’oublie ». Je lui réponds : « Je me retrouve en partie dans ce que tu décris de toi, ta capacité d’empathie, c’est une force et une faiblesse mais il faut en faire une force ». Nous arrivons à la fin du trajet, Hicham m’indique : « Avec toi, je peux parler car il y a du vécu, je ne parle pas de sentiments (silence) jamais sauf avec toi (silence). T’es compréhensible !»

Cette expression « t’es compréhensible » signifie pour Hicham : je te comprends et tu me comprends. Nous nous entendons autour de valeurs, sentiments partagés un instant. L’éducateur tout en contrôlant ses affects, partage une partie de sa vie, de son histoire ayant un sens commun dans la conversation avec le jeune, sa culture et ses craintes. Ce phénomène d’échange interculturel symbolisé par un positionnement professionnel peut à la longue « réagençé » l’identité du jeune, renégocié sa grille de lecture face à son appartenance à une double-culture.

En ce sens le « régime d’associabilité » considère que le travailleur social s’implique au sein d’une « relation support(39) » à autrui en créant des associations entre ses multiples « foyers identitaires virtuels » liés à son vécu, activés dans le but de relier la personne perçue (ou se percevant) de manière différentielle au sein d’une « commune humanité ».
Ce régime favorise le partage, l’échange autour de sentiments collectifs. Il ne nie pas l’existence des frontières, qui exprime des « lignes de fuites(40) » possibles entre des personnes, des groupes humains. Elles expriment le monde du possible : « les échappées, les autonomies possibles(41) ». Elles subjuguent les « ligne de coupures », les séparations, les no man’s lands pour y construire des traits « différants » pour reprendre la notion de J. Derrida.

Une seconde anecdote éclairera cette notion de « régime d’associabilité », cette fois en lien avec le développement d’une « relation-support » avec un groupe Tsigane.

Il y a quelques années, nous intervenions dans le cadre d’un partenariat avec un collège sur un terrain pour gens du voyage. Notre rôle était d’être médiateur entre le collège et les parents des élèves sur l’aire d’accueil. Une journée, l’enseignante spécialisée demanda à l’un des élèves « manouches » quel métier pour eux nous exercions. Elle eut pour réponse : « ce sont des nigateurs »  elle rétorqua « mais non ce sont des éducateurs », mais ils confirmèrent le terme « nigateurs ».  Curieux, je me renseignais auprès d’un jeune de l’origine de ce terme : il me répondit en souriant conscient de la déformation du terme : « c’est comme ça ». Selon moi, ce terme résultait de l’association entre le mot manouche niglo qui signifie : hérisson en manouche et le terme éducateur. Ce néologisme confirmait notre reconnaissance en tant que passeur entre deux mondes, l’acceptation de notre rôle de médiations entre la culture manouche et Gadjé (non-manouche) : le fait d’être des médiateurs entre et avec les lignes plutôt que des techniciens de l’orthopédie éducative. Il est vrai que nous étions amenés à accompagner ces familles au tribunal, à leurs re-traduire suite aux audiences le discours judiciaire du juge. Nous avions été invités au mariage d’un jeune que nous suivions sur le terrain. De manière régulière, j’échangeais également des propos engagés sur le football avec le père d’un jeune supporter inconditionnel du Football Club de Nantes. Globalement avec mon collègue, nous prenions le temps de la discussion, nous n’hésitions pas à poser des questions sur leur mode de vie en respectant  leurs différences.

 

Le « régime d’associabilité » est une figure incertaine. Elle nécessite une remise en question permanente de la recherche de l’autre en soi-même. Elle revendique une refonte de l’orientation religieuse actuelle de la clinique du travail social. Au contraire du dogme, elle recherche l’une des origines latines du terme religion :  le verbe religare qui signifie le fait de se relier aux autres selon l’anthropologue R. Caillois(42). L’éducateur qui adopte ce régime symbolise la frontière entre le dedans et le dehors, la liaison à construire entre deux identités. Son pouvoir est d’être situé au seuil des identités, dans le no man’s land social lieu de déplacements de toutes les rencontres et fondations possibles. Il est nécessaire en cette période trouble de « réification identitaire » de rappeler que l’identité ethnique est un processus dynamique et non statique, qui se construit par interaction entre les groupes sociaux, et par un processus historique, dans lequel rentrent en compte de multiples facteurs(43).

Conclusion

La réflexion anthropologique sur le thème des identités, des frontières ne doit au final pas se poser en termes d’une adhésion ou d’opposition à ces termes. Comme le souligne R. Debray aujourd’hui, nous sommes dans monde où la crise du sacré conduit un certain nombre de nos concitoyens à radicaliser des questions chargées de complexité : tel que les frontières, notre rapport à l’identité. Ce désenchantement du monde selon l’auteur ne doit pas faire oublier que la frontière est une nécessité…quasiment biologique : « Pas d’insecte sans kératine, pas d’arbre sans écorce, pas de graine sans endocarpe, pas d’ovule sans tégument, pas de tige sans cuticule. D’autre part qu’il soit utile de mettre le monde en réseau ne signifie pas que l’on puisse habiter ce réseau comme un monde(44). »
Le « régime d’associabilité » ne vise pas à nié l’existence des frontières internes entre groupes humains. Des frontières sont notamment crées au sein même des relations d’aides sociales comme je l’ai suggéré avec les formes de pouvoirs « Alter-égoiste », distillés à travers les discours normatifs des travailleurs sociaux.  Cependant, le « régime d’associabilité » a pour objectif d’en atténuer les effets les plus néfastes pour les sujets dévalorisés. Le travailleur social associe dans sa pratique des « flux différants » composés de  « petites imitations, oppositions et inventions(45) »qui
favorisent des liaisons identitaires, la création de possible là où il n’y avait que de la coupure, de la frontière irréductible.
Ces flux sont des détails, des micro-éléments de la vie quotidienne (de l’ordre de la vie quotidienne) partagés et transmis entre les acteurs sous forme d’informations, ou pour reprendre la métaphore de B. Latour de « Plug-in(46) » au sens de mini logiciel complémentaire permettant de relier des formes, d’activer des dynamiques.
Au-delà des apparences, des frontières identitaires figées, nous devons associer des éléments disparates, re-déployés par les acteurs sous forme « rhizomatiques »(47) . Le rôle d’un chercheur en sciences humaines qui s’intéresse à la question des « frontières internes » entre des groupes humains est de « déconstruire » les pelotes identitaires médiatisées qui ne sont que des constructions. Ceci dans l’objectif de lutter contre les extrémismes identitaires, les pratiques routinières des travailleurs sociaux sources de « violences symboliques ». Nous nous devons d’être des « intellectuels critiques(48) »au sens Foucaldien. Déconstruisons pour rassembler. Déconstruisons pour dé-limiter les « frontières internes » entre alter-égaux.

Notes

 

1. Je reprends ce terme employé par l’anthropologue M. Agier dans : Michel Agier. Gérer les indésirables. Des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire. Paris : Flammarion, 2008. (Coll. Bibliothèque des savoirs).
2. Didier Fassin, dir., Les nouvelles frontières de la société française. Paris, La découverte, 2010, p. 5-23.
3. Régis Debray, Eloge des frontières, Paris, Gallimard , 2010.
4. Eric Cobast, “Sciences-Po Province Les frontières, notes de lecture, Eloge des  frontières de Régis Debray”, Blog létudiant.f, (2010)[En Ligne],  http://blog.letudiant.fr/concours-sciences-po-iep/2010/12/05/ [consulté le 20 janvier 2011].
5. Claude Lévi-Strauss,  L’identité, Paris, PUF, 1977.
6. Sur ces notions de lignes de fuites, de coupures, je me réfère à l’œuvre de Félix Guattari, Gilles Deleuze,  Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Minuit, 1980. (Coll. Critique), p. 235-252.
7. Pour plus de détails sur cette notion, je me permets de renvoyer le lecteur vers un article que j’ai publié sur le site Non fiction : http://www.nonfiction.fr/article-4163-lalter_ego_au_pouvoir.htm.
8. Le pôle emploi est l’organisme français d’aide sociale et de recherche pour les demandeurs d’emplois.
9. Manuel Boucher,  « L’expérience du ghetto. Stomy, Roger, Abou et leur clan : rebelles et débrouillards », Déviance et Société, vol. 33 ( février 2009), p. 242.
10. Voir Michel Pialoux, Stéphane Beaud,  Retour sur la condition ouvrière, [1999], Paris , Fayard, 2004. (Coll. 10/18).
11. Giorgio Agamben, « Une biopolitique mineure. Entretien avec Giorgio Agamben », Vacarme, n°10, (Hiver 2OOO), http: //www.vacarme.org/article255.html.
12. Op. cit., G. Agamben. Vacarme.
13. Le terme alter-ego signifie littéralement un autre moi-même, le mot alter signifiant autre et ego : je, le moi. L’Alter ego selon le Littré était également le titre donné, particulièrement dans le royaume des Deux-Siciles et en Espagne,  à une personne chargée de remplacer la puissance souveraine. Le pouvoir quant à lui peut se définir globalement par une force active exercée par un sujet, ou une chose sur une autre pour en modifier le comportement.
14. Ibid.,
15. Claude Lévi-Strauss, Introduction à l’œuvre de Mauss dans : Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie [1950], Paris, PUF, 1980,  p. 26 et 41.
16. http://socio13.wordpress.com/2010/09/24/pourquoi-les-roms-par-eric-fassin/
17. Rappelons succinctement les faits. Nous sommes en octobre 2005, N.Sarkozy est  ministre de l’intérieur en visite à Argenteuil (Val d’Oise), répondant à une habitante qui aurait employé la première ce vocable, indique qu’il « est là pour éradiquer la gangrène (et qu’) on va vous débarrasser de cette bande de racaille »? Ces propos venaient également dans la continuité de sa promesse de « nettoyer les cités au Karcher ».  Lors des émeutes en novembre 2005, il réitérera ces propos indiquant notamment : « Ce sont des voyous, des racailles, je persiste et je signe »,  Le Monde du 11 novembre 2005.
18. Ces émeutes firent l’objet d’un traitement médiatique considérable au niveau national mais également international. On a pu notamment apercevoir sur les télévisions américaines une carte de la France littéralement en état de siège où l’on  visionnait les villes émeutières représentées sous la forme de feux.77]
19. Stéphane Beaud, Michel Pialoux, « La “racaille” et les “vrais jeunes”. Critique d’une vision binaire du monde », liens socio, n°2 (novembre 2005),
http://www.liens-socio.org/IMG/pdf/dossiers_liens_socio_02_beaud_pialoux.pdf
20. Nous pouvons citer cette conversation avec un père de famille : « En plus il nous traite de racailles, ça veut dire quoi ! on est tous des bons à rien ? C’est pas des paroles d’un président de la République ça ! » Note de terrain de décembre 2009.
21. Selon Le Littré le citoyen est : « celui ou celle qui jouit du droit de cité dans un État ». Quant à la définition dans le  Larousse, le citoyen est : « Le membre d’un Etat considéré du point de vue de ses devoirs et de ses droits civils et politiques ».
22. D. Fassin, Les Nouvelles frontières de l’identité française, Op. cit.,  p.  12.
23. J’emprunte ce terme à l’historien  Patrick Weil, Liberté, égalité, discriminations. L’identité nationale au regard de l’histoire, Paris, Grasset et Fasquelle, 2008, p. 114.
24. Site du Centre Nationale de Ressources Textuelles et Lexicales.
25. Véronique De-Rudder, Christian Poiret, François Vourc’h, « Précisions conceptuelles et propositions théoriques », in L’inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, Paris, PUF, Pratiques théoriques, 2000, p. 25-45.
26. Les auteurs reprennent une notion définit par K.Popper : «  ce qu’étudient les sciences sociales, ce sont, en fait des relations entre des phénomènes, eux-mêmes incorporés dans des rapports sociaux ».  Cette notion s’oppose à l’ ‘essentialisme méthodologique ‘ choséifiant la réalité sociale. Ibid. p. 28.
27. Ibid., p. 28.
28. Union pour un mouvement populaire
29. http://www.lemonde.fr/politique/article/2009/09/10/le-derapage-de-brice-hortefeux-a-l-universite-d-ete-de-l-ump_1238744_823448.html
30. http://tempsreel.nouvelobs.com/speciales/politique/contre_debat_sur_lidentite_nationale/20091202.OBS9456/quand_un_maire_ump_derape_sur_l'identité_nationale.html
31. Didier Lapeyronnie, Ghetto urbain. Ségrégation, violence, pauvreté en France aujourd'hui, Paris, Robert Laffont, 2008, (Coll. La monde comme il va), p. 43.
32. Michel Agier, Gérer les indésirables.Op. cit.,  p. 1O4.
33. Didier Lapeyronnie, Ghetto urbain,  Op. cit., p. 17.
34. Ibid., p. 17.
35. Fernand Deligny. Graine de crapule/Les vagabonds efficaces [1945/1947],  Paris : Dunod, 1998.
36. Voir l’ouvrage : Didier Fassin, La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, Gallimard-Seuil, 2010. (Coll. Hautes Etudes).
37. Ibid., p. 326.
38. Fred Poché,  Penser avec Jacques Derrida. Comprendre la déconstruction,  Lyon , Chronique sociale, 2007.
39. La notion de « relation support » est préférée ici à celle de « relation éducative » qui selon moi établit une  relation de pouvoir entre l’aidant et l’aidé.
40. Gilles DELEUZE, Pourparlers, Paris, Éditions de Minuit, 1990, p. 243.  http://www.paris-philo.com/article-3290362.html.
41. Ibid.,
42. Roger Caillois, L’Homme et le Sacré, 1950, Folio essais, Gallimard, 1988.
43. Philippe Poutignat, Jocelyne Streiff- Fenart,   Théories de l'ethnicité. Les groupes ethniques et leurs frontières [1995],  Paris , PUF, 2008. (Coll. Le sociologue).
44. Eric Cobast, “Sciences-Po Province Les frontières, notes de lecture, Eloge des  frontières de Régis Debray”, Blog létudiant.f, (2010)[En Ligne], Op. cit.
45. « L’imitation est la propagation d’un flux ; l’opposition, c’est la binarisation, la mise en binarité des flux ; l’invention, c’est une conjugaison ou une connexion ou une connexion de flux divers » F. Guattari. G. Deleuze cite G. Tarde, Milles Plateaux, op. cit., p. 267.
46. Je me réfère ici à l’ouvrage majeur de B. Latour, Changer la société, refaire de la sociologie [2005]. Paris : La découverte, 2007. (Coll. Poche)..
47.  « La question est de produire de l’inconscient et, avec lui, de nouveaux énoncés, d’autres désirs : le rhizome est cette production d’inconscient même » F. Guattari. G. Deleuze, Milles Plateaux, op. cit. p. 27.
48. Cette posture du praticien-chercheur sur le terrain est à rattacher selon moi à la figure de l’ « intellectuel spécifique » définit par M. Foucault en 1970. Selon lui : « le travail d’un intellectuel n’est pas de modeler la volonté politique des autres. Il est, par les analyses qu’il fait dans les domaines qui sont les siens, de ré interroger les évidences et les postulats, de secouer les habitudes, les manières de faire et de penser » :Gérard Noiriel, Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question [2005],  Marseille, Agone, 2010, (Coll. Eléments),  p. 209.