Identification des enjeux et la pratique de la cogestion

1. Dans le cadre professionnel

L’implantation de l’Industrielle Forestière du Komo à Matek-Mavie a fait face aux exigences des villageois dans le cadre de la cogestion. Celle-ci s’est amorcée prioritairement par l’emploi des autochtones. En effet, plusieurs jeunes du village ont été embauchés pour la plupart en qualité de manœuvres au sein de l’entreprise .C’est ainsi qu’on a observé le retour massif des jeunes dans leur village. Ces jeunes qui constituaient une main d’œuvre non qualifiée vont au fil du temps bénéficier d’une formation sur le tas. Ainsi, ils deviendront des pisteurs, marqueurs, conducteurs d’engins, abatteurs, mécaniciens etc.
Par ailleurs les logements bénéficiant de l’électrification seront construits au bénéfice des ouvriers. L’adduction du village en eau potable et la construction des cases pour les autorités du village matérialisent le concept de  cogestion  entre exploitants forestiers d’IFK et villageois de Matek-Mavi .Cette  cogestion  se pratique également dans le cadre social et culturel. Ainsi dans le cadre de ce partenariat tissé dans le contexte de la cogestion  nous pouvons illustrer l’embauche des jeunes du village Matek-Mavi à travers les photographies ci-après.

Les préoccupations villageoises liées à leurs activités quotidiennes, ont amené IFK à délimiter de 5 kilomètres les zones d’exploitation en préservant les forêts périphériques. Ces forêts périphériques constituent les espaces de survie au sein desquels les villageois mènent les activités d’agriculture, de pêche, de chasse, de cueillette (assurant ainsi la culture de la jachère) et des rituels. La préservation de ces forêts périphériques observée par I.F.K assure d’une certaine manière l’équilibre de l’environnement, mais aussi la régénérescence et la survie des espèces animales, halieutiques, botaniques et les essences médicinales.
La pratique de la  cogestion s’observe également à travers l’achat d’une embarcation hors-bord permettant aux villageois d’effectuer aisément les déplacements vers Libreville; de même que la construction d’un dispensaire, l’ouverture d’un économat ravitaillent respectivement les villageois en médicaments et en denrées alimentaires.
Sur un plan purement culturel, la cérémonie du rituel mpao réunit les villageois et l’exploitant forestier de l’entreprise IFK chaque début d’année. Le mpao, offrandes en langue mpongwè, est un rituel qui consiste à offrir des présents – vin, pièces d’argent, nourriture, etc. - aux esprits de la forêt afin de solliciter leur bienveillance et de mettre tous les habitants du village et ceux du chantier forestier à l’abri des éventuels accidents.
Dans le cadre de la cogestion forestière, l’exploitant forestier a l’obligation d’assister physiquement et matériellement audit rituel. De même certaines zones hors des forêts périphériques sont interdites d’accès et d’exploitation eu égard à leur caractère mystérieux, notamment la vallée de " Ndungulubame", vallée très riche en essences naturelles mais jusqu’ici inexploitée.
A première vue, on peut observer qu’à Matek-Mavie, la cogestion entre villageois et IFK se pratique aussi bien sur le plan professionnel que socioculturel.

3. Les enjeux de la cogestion forestière

3.1. Les enjeux politiques

La règlementation en matière d’exploitation forestière au Gabon est contenue dans la loi n° 016/0l portant code forestier en République Gabonaise. Cette loi précise que l’Etat est propriétaire des espaces forestiers. Elle limite donc les prérogatives de droits d’usage non définis aux villageois et les droits d’exploitation aux concessions forestières. La loi indigène reposant quant â elle reposant sur le droit de succession (héritage) clanique à laquelle se réfèrent les villageois pour légitimer leurs droits d’usage se heurte à celle de l’Etat.
Toutefois, le code forestier est considéré comme l’ensemble des dispositions applicables au secteur des eaux et forêts. De ce fait, il fixe les modalités de gestion durable dudit secteur en vue d’accroître sa contribution au développement économique, social, culturel et scientifique du pays. Cette loi suggère cependant la prise en compte des populations autochtones dans l’exploitation forestière. Tel est donc le principal enjeu de la cogestion sur le plan politique. Quels sont les enjeux de cette cogestion sur le plan économique et social ?

3.2. Les enjeux économiques et sociaux

Soulignons que l’exploitant forestier est le détenteur du capital financier, matériel et du permis forestier. L’implication des populations autochtones dans l’exploitation forestière, dans le cadre d’une " cogestion" laisse place à des enjeux économiques et sociaux. Ces enjeux tournent autour de l’amélioration des conditions de vie des villageois.
Comme enjeux de cette cogestion, au village Matek-Mavie, on notera l’emploi des jeunes du village, le renouvellement de l’habitat social, l’électrification et l’adduction en eau potable du village, la construction d’un dispensaire et d’une case d’écoute, l’ouverture d’un économat, l’achat d’une embarcation hors-bord etc. Ces différentes réalisations effectuées dans le cadre de la " cogestion " vont engendrer un certain dynamisme dans les activités quotidiennes des villageois. En effet, l’activité économique à Matek-Mavie va connaitre un essor au travers de la diversification de l’activité commerciale, ceci grâce à l’implantation de la société forestière IFK. Un contrat de commerce de produits agricoles notamment le manioc lie les villageois aux travailleurs d’IFK; certaines cases du village sont louées par certains de ces travailleurs; l’ouverture de quelques débits de boisson qui servent de lieu de distraction aux travailleurs d’IFK etc.
Par ailleurs, l’activité commerciale va s’intensifier en dehors du village Matek-Mavie grâce à l’embarcation hors-bord. Ce hors-bord assure le trafic des produits alimentaires (manioc, chocolat indigène, noisette, coquillages, huîtres, poisson, gibier, etc.). Ainsi, l’agriculture, la pêche, la chasse, la cueillette auparavant limitées à l’autoconsommation vont devenir des principales activités porteuses de revenus. Voici ainsi présentés les principaux enjeux économiques et sociaux de la « cogestion » au village Matek-Mavie dont la concrétisation peut s’observer à travers les illustrations photographiques qui suivent.

3.3. Les enjeux culturels

La préservation des forêts périphériques a permis aux villageois de préserver quelques sites sacrés réservés aux rituels, de préserver les essences botaniques et médicinales indispensables à l’équilibre environnemental et culturel. Elle permet également aux villageois de tirer tout ce dont ils ont besoin pour se loger et se nourrir.
Il faut rappeler que dans le cadre de la gestion des écosystèmes, les peuples autochtones ont la maîtrise de l’équilibre de l’environnement. La pratique de la jachère de même que l’observation des interdits régule les différentes activités et favorise donc l’harmonie entre l’homme et son environnement immédiat. Dans le milieu halieutique par exemple, il est strictement interdit d’uriner dans l’eau lors de la collecte des coquillages au risque d’entrainer leur disparition. En d’autres termes, les coquillages n’aiment pas les impuretés. De plus, pour solliciter les bienfaits de la forêt et surtout éviter des éventuels accidents une cérémonie d’offrandes appelée mpao est organisée chaque début d’année au village Matek-Mavie. Cette cérémonie réunit de manière presqu’obligatoire tous les villageois, l’exploitant forestier, et les travailleurs d’IFK.
Le mpao, cérémonie de haute importance a pour but d’apaiser la colère des esprits de la forêt et de solliciter abondance dans la production issue des activités villageoises ou de l’exploitation forestière. Les offrandes sont essentiellement constituées de biens matériels et financiers. La présence de l’exploitant forestier à ce rituel s’inscrit dans le cadre du partenariat de la cogestion.
Aussi, l’interdiction de la chasse dans le permis forestier par l’exploitant forestier a pour corolaire la protection de l’environnement et surtout celle des espèces animales rares. Cette disposition va permettre une ouverture vers l’écotourisme au village Matek-Mavie. Avec l’arrivée des touristes européens la fabrication et la vente des produits artisanaux (nasses, corbeilles, paniers en liane, masques et animaux sculptés, etc.) vont connaitre un essor. Pour matérialiser cet écotourisme, une case de passage pour touristes est construite à Matek-Mavie.
Voici en somme, présentés les différents enjeux qui gravitent autour de la cogestion Dès lors se pose la question de savoir si l’application de ces enjeux sur le terrain conduisent à une véritable cogestion. Pour cela, référons nous aux analyses contenues dans la partie qui suit.

4.1. Analyse des enjeux politiques

La double lecture de la forêt observée dans la conception des forestiers et celle des villageois(1) a généralement entrainé des conflits liés au droit de propriété. Par conséquent, l’Etat de même que les organisations non gouvernementales exigent non seulement l’implication mais aussi la prise en compte des préoccupations des populations autochtones dans l’exploitation forestière afin qu’ils bénéficient aussi des retombées issues de cette exploitation.
Le problème du conflit de juridictions dans la détermination des droits fonciers est assez simple à énoncer dans ses grandes lignes. Les lois nationales se heurtent aux coutumes locales qui ont réglementé ces questions et réglé les conflits fonciers dans le passé. Ce conflit se situe autant dans le droit substantif que dans le droit procédural.  Ce n’est pas seulement le bien-fondé des revendications foncières qui est en cause. Il s’agit aussi de déterminer les juridictions adéquates aux débats de ces questions, de définir la nature de ce qui constituerait une preuve et de désigner les personnes ayant droit de revendication et d’accès à la propriété
En examinant la loi contenue dans le code forestier, nous remarquons qu’il n’ya pas de fixation des modalités concrètes et définitives de la pratique de la  cogestion. Cette loi du code forestier privilégie ici un partenariat. Aussi, la considération des villageois de la loi indigène qui leur consacre le droit de propriété laisse place à une politique de cogestion basée sur le principe de gagnant-gagnant. Mais sur le terrain, on observe que dans l’exploitation de la forêt, il ya une prédominance de la loi étatique dans la mesure où l’Etat n’accorde aux villageois que les droits d’usage.
Ces villageois dépourvus du capital financier et matériel contrairement â l’exploitant forestier sont contraints de coopérèrent réalité l’enjeu sur le plan politique ne conduit pas à une réelle cogestion. La cogestion ici laisse plutôt place à une politique de coopération privilégiant une entente interne et non pas un partage équitable. Ce qui nous amène à analyser les enjeux de la cogestion sur le plan économique et social.
En l’absence de structures de gouvernance efficaces dans ce village qui puissent assurer une meilleure gestion des ressources, IFK a voulu trouver des moyens d’améliorer la durabilité des pratiques culturales et de réduire les conflits sur l’utilisation des terres. Elle s’est inspirée des pratiques traditionnelles de gestion des ressources naturelles qui reposent sur la consultation, les négociations directes et l’établissement de consensus.
Dans le cadre d’un pays comme l’Inde, les chercheurs ont travaillé en collaboration avec les dirigeants des collectivités locales et l’Association pour le développement rural, à la mise en place d’un réseau d’utilisateurs locaux dont l’idée a été suggérée par les chefs villageois. Le réseau a été conçu selon une structure souple permettant de réunir les membres de divers groupes intéressés à participer à des discussions face à face sur les problèmes relatifs à la gestion des ressources. Au nombre des intervenants figuraient des bergers et des arboriculteurs fruitiers, des hommes et des femmes de la collectivité, des responsables des politiques traditionnels et de nouveaux détenteurs du pouvoir local. Des chercheurs de l’extérieur et le personnel du projet de développement ont aussi pris part à ces rencontres.
Les outils d’apprentissage utilisés ont consisté en des discussions, des entrevues et des essais sur le terrain dirigés par des chercheurs et des agriculteurs. Les chercheurs ont fait valoir l’importance des communications parmi les utilisateurs des ressources, mais aussi entre les utilisateurs et les chercheurs. Des vidéos, des illustrations et des brochures sont les moyens de communication qui ont été préférés, et les jeunes de la collectivité ont pris une part active à l’élaboration de programmes de sensibilisation à l’environnement.
Dans chaque champ d’activité, les chercheurs ont aidé les agriculteurs et les dirigeants locaux à préparer et à mettre à l’essai des plans d’intervention en gestion des ressources afin d’assurer un gagne-pain aux villageois et de réduire la dégradation des sols. Les résultats ont été très pertinents et largement diffusés parmi les utilisateurs locaux.

4.2. La solution vidéo

Aider les villageois à trouver des solutions à leurs disputes a été l’une des grandes réussites du moment. Les chercheurs ont utilisé des entrevues menées avec des intervenants et enregistrées sur bandes vidéo pour présenter les enjeux et remettre en question les idées reçues d’une manière qui aurait été impossible dans des rencontres face à face et culturellement inacceptable dans l’ambiance polie d’une assemblée publique. « En participant au processus de production de la vidéo, les gens se sont montrés beaucoup plus francs. En amenant les gens à exprimer clairement leur opinion sur ce conflit, nous avons eu l’assurance que le problème ne concernait pas seulement les clans. »(2)
Après s’être assurés des véritables enjeux, les chercheurs ont fourni à toutes les parties une base de données commune constituée à partir d’un système d’information géographique (SIG) qui puisse servir de point de départ à leurs discussions. Ils ont également proposé des solutions avantageuses pour tous comme la culture intercalaire de légumineuses dans les vergers afin de produire des plantes fourragères pour alimenter le bétail tout en améliorant le sol. À mesure que les collectivités locales ont acquis confiance et expérience dans le processus, elles ont invité des groupes d’agriculteurs et des représentants d’autres zones de la région arabe. Depuis lors, le RUL sert de modèle aux nouvelles organisations communautaires semblables dans de nombreux autres districts.

Autre dénouement heureux. Plusieurs des nouveaux conseillers élus lors de la reconstitution du gouvernement local en 1999 avaient été du nombre des dirigeants du RUL. Le principal objectif du RUL demeure néanmoins la recherche et l’apprentissage partagé, et non l’engagement politique. Les chercheurs ont poursuivi l’élaboration de nouveaux outils SIG afin d’évaluer les problèmes de dégradation des sols en se fondant sur le savoir local, et d’accorder la priorité à ces enjeux. Ils ont travaillé en collaboration avec les arboriculteurs fruitiers dans le but de mieux faire comprendre la nature et les causes de la dégradation des sols et de déterminer les secteurs où une éventuelle expansion comporterait le moins de risques de dégradation.
Bien que l’équipe de recherche n’ait pas mesuré ses efforts pour mettre en place des technologies de gestion favorables aux agriculteurs locaux, les innovations les plus importantes découlant du projet d’Arsaal sont sans contredit celles qui touchent les institutions. Ainsi, le RUL a créé une tribune où discuter des problèmes et avancer de nouvelles idées afin d’améliorer les moyens de subsistance, comme la création de la coopérative des bergers (la première au Liban) et d’une coopérative de femmes. Cette dernière centre ses activités sur la transformation des fruits et le tissage de tapis afin d’ajouter de la valeur aux produits agricoles locaux.

4.4. Analyse des enjeux économiques et sociaux

La concrétisation de ces enjeux sur le plan économique et social apporte une certaine amélioration dans la vie des villageois de Matek-Mavie. Il n’en demeure pas moins que certaines insuffisances interpellant notre esprit critique tendent à remettre en cause la pertinence de la pratique de cette cogestion.
Dans le cas de l’emploi des jeunes, on note que l’embauche de ces derniers n’obéit pas aux normes du code de travail: l’absence d’une sécurité sociale, l’absence d’un contrat de travail. En outre, la rémunération de certains manœuvres n’est pas à la hauteur des difficultés et des dangers des tâches qui leur sont assignées: un aide abatteur par exemple ne perçoit qu’environ 80.000f cfa.
De plus, l’entretien de l’embarcation hors-bord reste sous l’entière responsabilité des villageois dont les revenus financiers sont très faibles. On note aussi la cherté des produits vivriers dans l’économat largement au dessus des maigres revenus des villageois : une conserve de boîte sardine par exemple coûte au minimum 700f cfa. Par ailleurs, la destruction du camp forestier à la fin de l’exploitation forestière n’est pas non plus favorable à l’extension du village et s’apparente même davantage à une sorte d’égoïsme. Aussi, la participation financière et matérielle issue de l’exploitation forestière ne comble pas souvent de manière intégrale les besoins des villageois.
En somme, les insuffisances révélées ne suggèrent pas le partage équitable tel que stipulé par le concept de « cogestion ». De plus, les retombées économiques issues de l’exploitation forestière qui se chiffrent à des centaines de millions ne peuvent équivaloir les maigres investissements réalisés par la société forestière existante à l’égard du village. Ce d’autant plus qu’en réalité les forestiers privilégient fortement leurs intérêts. En effet, il faut souligner que l’exploitation forestière a toujours été au service de l’industrie du bois de l’Occident.
Précisons cependant que dans les sociétés actuelles tournées vers la consommation, les exigences et les besoins sont sans cesse croissants. Dans pratiquement tous les domaines et en particulier dans celui de l’exploitation forestière, le capitalisme consacre l’exclusivité du profit ou du gain dans toute entreprise. La forêt perçue comme un espace aux essences très convoitées devient le tremplin de l’application de cette politique basée sur le profit. Il revient alors aux forestiers de maximiser les rendements durant l’exploitation forestière. Il n’est donc pas étrange d’observer certaines inégalités imputables au système capitaliste influent d’une part et à l’absence de volonté réelle d’investissements durables de la part du forestier d’autre part.
A cet effet, nous pouvons affirmer que sur le plan économique et social les investissements observés s’assimilent davantage à des compensations plutôt qu’à une véritable cogestion forestière.
La mondialisation de la vie économique multiplie les potentiels de progrès et donc les défis concurrentiels. A cet égard, le ressort essentiel de la compétition n’est - et ne restera - que secondairement la surexploitation des ressources naturelle et des conflits qui y vont avec induit une autre façon de faire qui interpelle une coopération entre les populations et les entreprises exploitatrices des ressources naturelles. Les deux acteurs doivent procéder à dumping social, même si le problème existe et doit être pris en compte dans la réglementation de l’exploitation de la ressource naturelle.
Ce défi exige la mobilisation des compétences des salariés, des propriétaires des sociétés et des villageois et leur aptitude à disposer à coopérer dans des formes de travail mouvantes et ouvertes à l’innovation, donc leur bonne volonté. Celle-ci n’est évidemment envisageable que si les différents acteurs disposent d’un certain contrôle sur l’utilisation qui est faite de leur créativité et leurs activités respectives. Si l’on peut forcer les gens, surtout en période de forte exploitation des ressources, à travailler en étroite collaboration avec les exploitants forestiers.
Reconnaître aux villageois un certain pouvoir de contrôle quant aux grands choix financiers et organisationnels, c’est prôner, qu’on emploie le terme ou non, une forme de cogestion. L’aptitude à la cogestion, véritable talent collectif, constituera un atout majeur dans la compétition de demain. Le débat sur la flexibilité s’en trouve d’un coup éclairé: certes, il faut flexibiliser l’organisation de l’exploitation, mais ceci ne sera possible et profitable que dans le cadre d’une entreprise cogérée.
Malheureusement pour nous, la société française semble assez peu douée pour la cogestion. Les conditions de succès sont connues : une organisation forte et représentative détenant une expertise de gestion, des directions d’entreprise prêtes à partager le pouvoir en mettant clairement en jeu leurs décisions et en les soumettant à une forme de contrôle social. Ce type de pratique requiert des pouvoirs assurés et sans complexes. Or, la société française est aujourd’hui malade de ses pouvoirs. C’est toute une culture et une pratique du pouvoir qui est en cause: légitimation du pouvoir par des privilèges acquis plutôt que par une reconnaissance toujours reconstruite, volonté de mettre le pouvoir à l’abri des aléas de l’action, d’où la rétention d’informations sur les objectifs pour ne pas s’exposer au jugement des résultats…
La culture des exploitant forestier français privilégie une définition du pouvoir statique et concédée d’en haut. Cette conception débouche sur des pratiques clientélistes et sur l’affaiblissement des institutions au profit de réseaux plus occultes. Un contrat implicite lie les deux parties contractantes: les salariés esquivent toute prise de responsabilité dans des choix dont ils peuvent éventuellement dénoncer les conséquences par la suite, et les dirigeants évitent toute évaluation sérieuse de leur pouvoir et de sa légitimité.

4.5. Analyse des enjeux culturels

Les enjeux de la cogestion qui ont été présentés sur le plan culturel font également face à certaines insuffisances. La mesure d’interdiction de chasse dans le permis forestier n’est pas toujours respectée par les villageois. En effet, la délimitation des forêts périphériques à 5 km reste insuffisante au regard de la variété des activités des villageois. Dans le cas de la chasse et de la cueillette par exemple, les villageois vont au-delà des 5 km pour satisfaire de manière suffisante leurs besoins. L’idéal à atteindre dans le cadre de  ces enjeux culturels serait d’observer la préservation des essences naturelles et botaniques d’une part et d’observer le respect scrupuleux des rites et croyances propres aux populations locales d’autre part.
En d’autres termes parvenir à un équilibre écologique et donc à la conservation de la biodiversité. Ce qui n’est possible que dans la pratique « des différentes formes d’humanisation de la forêt » au sens où l’entend le chercheur gabonais Paulin Kialo(3).
Par ailleurs, la présence de l’exploitant forestier au rituel mpao ne l’implique pas forcément dans le respect scrupuleux des valeurs culturelles endogènes à ce rituel, mais dénote plutôt de sa volonté à maintenir l’harmonie dans le partenariat de la cogestion et donc d’éviter les désaccords susceptibles d’empiéter le bon déroulement de l’exploitation forestière, gage de son profit. Pour certains forestiers, ce genre de rites relève d’ailleurs de la superstition. Dés lors dans le contexte de l’exploitation forestière, nous nous accorderons à dire avec Paulin Kialo(4) qui déclare dans sa thèse que « la forêt n’est plus le lieu où habitent les démons, elle n’est plus le lieu de symbole de la civilisation, elle est devenue un lieu pouvant rapporter de l’argent »(5).
La forêt devient un « espace désacralisé »(6) avec notamment l’exploitation de certaines essences considérées comme étant sacrées dans un passé encore récent(7). Les rites et croyances africaines souvent méconnus des occidentaux se heurtent parfois à leur mépris ou sont parfois relégués au stade limite de la barbarie et par conséquent sont bafoués.
Une fois de plus, le déséquilibre observé dans le cadre de la pratique de la cogestion ici ne nous permet pas d’affirmer de l’effectivité intégrale de la cogestion forestière entre villageois et exploitants forestiers au sein du village Matek-Mavie. Au regard des analyses des enjeux de la cogestion entre villageois et exploitants forestiers au village Matek-Mavie, il est difficile de confirmer l’existence d’une réelle pratique de la cogestion telle que définie par le chercheur Nguinguiri(8) qui met en exergue le partage dans sa définition du concept de la cogestion.
Au cours des dernières décennies, la notion de culture s’est, en effet, considérablement modifiée. Rappelons que dans son acception la plus large qui rejoint par certains aspects la vision anthropologique de cette notion, la culture englobe les valeurs partagées par la population, la tolérance envers l’autre, les orientations et les préférences sociales, les croyances, la langue, les idées, le savoir. Elle s’étend à l’ensemble des us et coutumes d’une société, à son vécu, à son histoire, à son patrimoine. Prise dans un sens étroit et usuel, elle désigne l’ensemble des formes par lesquelles une société s’exprime à travers les arts et les lettres. Ainsi comprise, la notion de culture alterne donc entre un sens total ou existentiel et un sens résiduel ou institutionnel(9).
Pour mener le nouvel ordre social vers un développement durable pour le XXIe siècle, les chefs d’État et de gouvernement ont ainsi créé un cadre politique à l’occasion du premier Sommet de la Terre en 1992 et un programme d’action, l’Agenda 21 de Rio. Ils ont également mis en place des institutions – ministères, comités, - et des formations - universitaires et professionnelles. Toutefois, les politiques publiques de développement durable doivent accompagner les initiatives des communautés locales et prendre en compte les attentes, sans cesse croissantes des citoyens qui, de mieux en mieux informés et de plus en plus sensibilisés, considèrent les contributions de la culture comme faisant partie intégrante de leur qualité de vie. 
Les institutions culturelles, pour leur part, intègrent différemment ce concept dans leurs activités, leurs produits et leur gestion. Par exemple,  l’adoption de gestes éco-responsables et le développement de l’éco-conception viennent modifier le rapport de ces organismes publics, parapublics ou privés avec leur environnement. Quant à leurs responsables, ils tentent de considérer les effets sociaux de leurs actions – l’amélioration des conditions de vie et de travail des professionnels – ainsi que la question du développement des institutions et de sa relation aux parties prenantes.
Ainsi, l’ordre social n’est pas le simple résultat d’une détermination structurelle et politique, mais il est également le fruit de la prise en compte de la culture et de ses acteurs, c’est-à-dire des savoirs, savoir-faire, règles, normes, interdits, stratégies, régulations, croyances, idées, valeurs, mythes qui se transmettent de génération en génération, se reproduisent en chaque individu.(10) Le déroulement de l’action n’est jamais figé, mais sans cesse réadapté, réinvesti, négocié. Il est bien plus le fait de savoir-faire, de conflits, de négociations, de divergences d’intérêts, de tensions affectives, que la conséquence de l’application de règles strictes et fonctionnelles – souvent ignorées d’ailleurs, par les individus auxquelles elles sont censées s’appliquer(11)
Dans cette perspective, comment appréhender la culture face aux enjeux de développement durable ? Si la question de la culture semble de plus en plus explorée, il apparaît cependant que des travaux sont encore à entreprendre et à discuter sur les définitions, les méthodologies et les pratiques des acteurs, notamment pour les enrichir et les guider. Cet appel à contributions invite à étudier de manière approfondie et critique les initiatives et les réflexions en termes d’intégration de la culture aux démarches de développement durable : comment ces deux notions s’articulent-elles ? Quelles analyses peut-on conduire des différentes approches mobilisées, des méthodes et des outils, leurs intérêts et limites ? Quels acteurs en assurent la promotion et le développement ? Comment est mené le travail d’évaluation de la contribution de la culture aux démarches de développement durable ? Quels sont les impacts de ces expériences sur l’action publique, l’action culturelle et l’action citoyenne ?
Si le nouveau millénaire montre les signes d’un important tournant social et politique en ce qui concerne les questions environnementales, il met aussi en évidence les difficultés de traduire les propositions en faits susceptibles de vraiment faire changer le monde. Cette remarque vaut notamment pour la gestion du patrimoine forestier mondial, où l’on note une absence de prise en compte de leurs dimensions culturelle et interculturelle dans les stratégies et actions menées sur le terrain.
Notre réflexion qui s’inscrit dans le cadre du patrimoine forestier de l’Afrique noire en général, s’intéressera plus particulièrement aux bois sacrés que nous définissons ici comme étant constitués de bois, d’îlots de forêts, de savanes, de steppes ou de déserts, réservés aux cérémonies traditionnelles y compris aux rituels magico-religieux. Les bois sacrés sont un héritage des générations fondatrices des communautés autochtones africaines et ont une valeur qui les rendent digne de protection à n’importe quel prix. Les cultures de l’Afrique noire tirent en grande partie leur vitalité, leur richesse spirituelle et non matérielle de la relation qu’elles entretiennent avec la nature et en particulier avec ces lieux sacrés. Tels que nous les définissons ici, les bois sacrés font parties des sites naturels sacrés de l’Afrique noire qui incluent tous reliefs sensés être l’habitat des divinités tels les îlots de desserts, les fleuves et rivières, les lacs. Parce qu’ils remplissent plusieurs fonctions: espaces de méditation pour les populations autochtones, lieux de réunions des notables où se prennent des grandes décisions qui concernent la Communauté, lieux de cultes et d’initiation, cimetières des ancêtres, lieu de recueillement, les sites naturels sacrés représentent pour les communautés autochtones, des lieux permettant de maintenir la solidarité intra et intergénérationnelle.
Les idées que nous présentons ici, interpelle en premier lieu les gouvernements des pays de ce continent, les bailleurs de fonds internationaux, les chercheurs, les Ongs et toutes sortes d’organisations impliquées dans les projets d’aide au développement qui touchent le patrimoine forestier africain. Notre contribution renforce la thèse que nous défendons consistant à dire que la prise en compte de la dimension culturelle de l’environnement n’est pas encore intégrée dans la notion de développement durable. Ce dernier, doit permettre non seulement une intégration des questions environnementales dans les stratégies de développement, mais également les problématiques interculturelles(12).

5. Quelques éléments culturels et interculturels

En Afrique noire, les populations autochtones ont des représentations symboliques et magico-religieuses de la forêt. Elles ne la perçoivent pas seulement comme un gisement de ressources. Cela s’explique par la place importante accordée aux aspects non matériels et à la nature dans les cultures de l’Afrique noire.

En Afrique noire, il existe des religions traditionnelles qui se caractérisent par un ensemble de croyances locales, fortement ancrées dans les mythes fondateurs des communautés et accordant une place importante aux esprits, aux ancêtres et à certains vivants. Les bois sacrés qui sont un instrument de la spiritualité traditionnelle, sont le lieu de cosmogonie suprême, le trait d’union entre l’ici et l’ailleurs spirituel, le lieu de transition entre le monde des humains et celui des non humains. Le caractère sacré des bois concerne sa dimension spirituelle et le lien que cette dernière permet de nouer avec les bons ancêtres. Chez les Fang par exemple, le culte des Esprits « Ngui » se déroule essentiellement en pleine forêt et interpelle les initiés, qui sont supposés être détenteurs de pouvoirs mystiques. Cette pratique spirituelle, qui conduit à une reconnaissance symbolique et spatio-temporelle de la place que les bons ancêtres ont occupée dans la communauté, sert d’intermédiaire entre les humains autochtones et le Dieu créateur. On comprend donc que l’espace où se déroule le culte des Esprits chez les Fangs est un lieu sacré comme l’est par exemple la Basilique de San Francesco à Assise (Italie). Pour renforcer et témoigner la sacralité du lieu où se déroule le culte des Esprits chez les Fang, « le chef du Ngui est considéré comme le gardien de la forêt et des lieux sacrés aménagés. Il est le seul habilité à s’y rendre au nom des individus, familles et du village dans la recherche des réponses aux problèmes quotidiens de la vie en société (maladies, sorcellerie, non respect des interdits alimentaires relatifs à certaines ressources naturelles, etc.). Continuateur et représentant vivant des œuvres des ancêtres dans le village, le chef de Ngui veille au respect des coutumes, des traditions et valeurs sociales tout en assurant la formation et l’intégration des jeunes membres de la communauté dans la vie sociale. Il jouit d’un double pouvoir: celui de prêtre religieux et de chef de village entouré des initiés...Le chef de Ngui est communément appelé nôm Ngui ce qui veut dire en Fang le plus vieux des gorilles. Ce symbolisme de gorille utilisé ici renvoie aux idées de force, d’autorité et de protection dont est porteur le nôm Ngui dans le village à l’instar de cet animal auprès des autres dans la forêt"(13).
Globalement, même s’il existe quelques différences de représentations spatio-temporelles et fonctionnelles, dans l’ensemble, toutes les populations autochtones riveraines des forêts voient en celles-ci une partie intrinsèque de leur identité culturelle.

Les forêts en Afrique noire ont aussi un rôle commémoratif. Certaines forêts sont le domicile des divinités. D’autres sont des cimetières de chefs traditionnels, de hauts dignitaires, de notables, et parfois même de simples personnes comme chez les Pygmées Aka de la République centrafricaine. En effet chez ces derniers, lors du décès, le défunt est enterré dans le campement. La communauté abandonne définitivement cet espace afin que l’esprit du défunt puisse bien se régénérer dans la forêt. Cet endroit devient donc symbolique et riche d’histoire(14). Pour les communautés autochtones africaines, l’abattage des arbres dans une forêt abritant les morts est une profanation.

5.3. La dimension culturelle de la fonction pharmacologique des forêts en Afrique

Il existe une diversité de pratiques traditionnelles en Afrique noire sur la manière d’appréhender le mal, la douleur et la maladie. L’ensemble de ces pratiques sont fortement liées aux représentations que les populations ont de la maladie, qui sont à le plus souvent liées aux aspects magico-religieux. La forêt joue une fonction pharmacologique de grande importance. Mais les capacités et attitudes pour identifier les ressources naturelles de la forêt ayant une vertu médicinale, sont transmises de génération en génération, à travers une rigoureuse initiation accompagnée de rituels afin d’acquérir les aptitudes à communiquer avec le cosmos. L’usage des ressources naturelles de la forêt comme les écorces d’arbres, les racines, les plantes, les feuilles, la sève pour une finalité pharmacologique suivant les types de maladies, peut nécessiter des rituels particuliers faisant appel aux divinités ancestrales. L’accessibilité à la connaissance pharmacologique traditionnelle répond à des critères culturels spécifiques qui peuvent nécessiter dans bien des cas l’appartenance aux sociétés secrètes.

5.4. La dimension interculturelle des forêts en Afrique noire

La dimension interculturelle de la forêt réside dans le fait que plusieurs communautés autochtones peuvent partager ensemble une forêt. La notion de frontière est très fluide. Les lieux de mémoire de chaque communauté sont bien respectés. Les communautés qui partagent ensemble une forêt collaborent, communiquent et coopèrent pour sa bonne gestion. Le principe de cogestion est donc privilégié. Mais cette dimension interculturelle n’est plus suffisante aujourd’hui. Elle a servi par le passé aux communautés locales pour préserver, pendant de centaines d’années, la forêt pour le bien de la communauté internationale. Aujourd’hui, de nouveaux problèmes émergent. Les prédateurs de la forêt (à savoir les grandes entreprises occidentales, les multinationales), les agents de coopération et même certaines organisations de défense de l’environnement ne respectent pas l’espace sacré des populations locales riveraines des forêts. On pénètre la forêt des autres comme si elle était la forêt de tout le monde. Les normes et les croyances locales qui ont pourtant gouvernées pendant des centaines d’années les forêts tropicales africaines empêchant les populations locales de faire du pillage des biens sont aujourd’hui violées.

5.5. Pour un nouveau paradigme de la gestion forestière en Afrique noire

Nous proposons ici un ensemble de questionnements qui peuvent servir de pistes de recherche. Quels rôles doivent jouer les populations autochtones riveraines dans la gestion des forêts? Comment est-il possible d’intégrer l’identité culturelle des populations autochtones dans les programmes de gestion intégrée des forêts? Quelle importance accorder aux bois sacrés dans les stratégies nationales de gestion des forêts? Nous proposons également quelques idées de solutions pertinentes, qui, si elles sont appliquées, permettront d’avoir une politique efficace de gestion du patrimoine forestier africain qui tienne compte des traditions locales.

Il faut désormais considérer les bois sacrés d’abord comme des patrimoines culturels et naturels. En tant que tels, ils doivent être inclus dans les listes indicatives du patrimoine des pays africains. Ainsi, ils seront légitimés, et le rôle des chefs traditionnels comme personnes ressources garantes de la valorisation de l’identité culturelle locale sera validé. Par là-même, la valorisation des sites sacrés comme moyen efficace pour parvenir à la conservation des forêts, sera considérée. L’exemple des populations autochtones du district de Kwale au Kenya est assez révélateur. En effet, «en 1997, dans ce district, des sables minéralisés renfermant jusqu’à 6% de minerai ont été découverts par la société canadienne Tiomin. Cette dernière est depuis ce jour, au centre d’une terrible polémique: le district de Kwale est une Kaya c’est-à-dire une forêt sacrée où les habitants se recueillent pour prélever herbes et plantes médicinales et demander aux esprits d’éloigner la maladie. Exploiter une mine à cet endroit revient à déplacer des milliers de personnes et à souiller ce lieu saint. Même si la société Tiomin propose de payer les habitants, comment estimer le montant d’un tel dédommagement? En outre, se demande une femme kenyane - après tout en Europe, Tiomin envisagerait-elle d’exploiter une mine où se trouve une cathédrale?»(15).
Il existe déjà des exemples en Afrique qui montrent qu’il est possible de sauvegarder les forêts par une valorisation des bois sacrés. En pays Sénoufou (Côte d’Ivoire), les bois sacrés appelés Sinzang, sont réservés aux cérémonies initiatiques du Poro. Il est interdit de créer des champs dans les bois sacrés, d’y abattre des arbres, d’y pénétrer avec des machettes(16).

Les bois sacrés constituent des références identitaires pour les populations autochtones. Ils sont les témoins de l’histoire de nos peuples, et portent tous les signes qui accompagnent le changement. Ce sont nos monuments et nos musées. Certains restent pour autant hermétiquement fermés au regard externe car ils symbolisent toute la compréhension du monde visible et invisible, selon nos traditions.
Une politique efficace pour les administrations des pays de l’Afrique noire devrait permettre de faire une rigoureuse identification des bois sacrés dans les zones forestières. Certains pays comme la Côte d’Ivoire, le Kenya, le Ghana, le Bénin ont déjà entrepris cette démarche. Cependant, un pertinent inventaire des bois sacrés doit tenir compte du concept de «paysage culturel qui comprend trois catégories: les paysages clairement définis conçus et créés par l’homme; les paysages évolutifs qui peuvent être fossiles (témoignages de civilisations disparues) ou vivants (poursuivant leur évolution); les paysages associatifs qui font une large part aux croyances, traditions et éléments spirituels associés à un espace donné»(17). L’utilisation de cette nomenclature permet de valoriser toutes les typologies de bois sacrés, en activité ou non. L’inventaire des bois sacrés en Afrique noire doit se faire suivant des critères ethnologique et paysagique en tenant compte de leur caractère magico-religieux qui suppose une forte implication des gardiens de ces lieux et de l’ensemble de leurs communautés.

Il serait indispensable que chaque pays de l’Afrique noire dispose d’un programme de préservation et de valorisation de ses bois sacrés. Cela suppose l’intégration des bois sacrés dans le patrimoine national comme sites culturels sensibles de grande importance écologique pour leur biodiversité. Les gouvernements des pays africains doivent de plus en plus collaborer avec l’Unesco dans ce domaine. Un projet Unesco «Sites sacrés - intégrité culturelle et diversité biologique» a été mis en place dans le cadre du secteur des sciences de l’Unesco. Ce projet, initié au Ghana, est étendu à l’ensemble du monde. De même, la Convention du Patrimoine Mondial, Culturel et Naturel coordonné par l’Unesco est une formidable opportunité pour les pays africains d’intégrer dans la liste du patrimoine mondial, les paysages naturels, culturels, et le patrimoine spirituel associatif. En 1999, seuls 30 des 45 pays africains représentés à l’Unesco avaient signé la Convention du Patrimoine Mondial. D’après les sources de l`Unesco(18), le patrimoine africain est sous-représenté sur la Liste du patrimoine mondial.
L’Afrique comptait en 1999, 16 biens culturels, 31 biens naturels et un seul bien mixte(19). Les bois sacrés constituent de potentiels paysages culturels et naturels dont certains présentent une valeur universelle en matière d’authenticité et d’intégrité. De ce fait, ils peuvent bien être insérés dans la liste du patrimoine mondial contribuant ainsi à une meilleure représentativité de l’Afrique. La région des forêts des Kaya, dans la zone côtière proche de Mombasa au Kenya, qui constitue un ensemble remarquable de bois sacrés, sauvegardés et utilisés traditionnellement par neuf communautés autochtones(20) est un exemple éminent de sauvegarde de la forêt par la valorisation des bois sacrés.

Les études d’impact sur l’environnement (EIE) sont considérés comme des outils d’aide à la décision dans la gestion durable de l’environnement. On constate cependant que dans ces études, l’on n’accorde pas une réelle importance aux aspects culturels. L’impact d’une action sur la culture n’est vraiment pas pris en compte. Il serait souhaitable d’obliger les EIE à tout projet qui a un impact direct ou indirect sur la forêt. De tels EIE devraient s’enrichir d’un chapitre particulier sur les conséquences du projet à réaliser sur l’ethnosystème concerné. De manière plus concrète, il s’agirait de dresser un inventaire des bois sacrés de la forêt concernée par le projet (si cet inventaire n’existe pas encore), d’identifier les bois sacrés abandonnés de cette forêt, de vérifier si la communauté autochtone n’envisage pas de créer un nouveau bois sacré dans cette forêt, de vérifier si certains îlots de cette forêt ne sont pas ou n’ont pas été des cimetières. La présence de l’un de ces éléments conduirait à ne pas accepter la destruction même partielle de cette forêt.

La connaissance de l’autre, de sa culture, des valeurs auxquelles il s’identifie et croit, est le point de départ pour toute politique de gestion intégrée des forêts tropicales. Elle permet d’amorcer un dialogue, des échanges. Mais cela suppose un degré élevé de régulation et d’harmonisation car chaque forêt est une identité plurielle, une ouverture à l’altérité. Les différences culturelles, reconnues et respectées dans le cadre de la gestion forestière, permettent une redéfinition de frontières plus ou moins perméables, une évolution de comportements, de statuts et de représentations. Elles conduisent au respect des cadres socioculturels, des attitudes et des conduites pour établir une communication basée sur la confiance. Il est donc urgent d’intégrer systématiquement les fondements de l’approche interculturelle dans toute politique de gestion des forêts.
La prise en compte des éléments interculturels implique aussi, l’identification, la diffusion et la dissémination des exemples de bonnes pratiques existantes en Afrique et ailleurs dans le monde comme en Nouvelle Zélande (Sole. T, Woods. Kirsty.,1996) en matière de gestion durable des bois sacrés.
Les bois sacrés permettent de découvrir les connaissances traditionnelles des communautés locales, de comprendre leurs modes de pensée et les valeurs de leurs modèles de référence. Intégrés dans la politique de gestion forestière, ils jouent un rôle décisif en matière de conservation de la biodiversité et d’expérimentation de nouveaux modèles de développement qui s’appuient sur les connaissances locales. Une gestion durable des forêts en Afrique noire, n’est donc possible sans une profonde connaissance de la culture des populations riveraines des forêts. Il est pour cela essentiel de tenir compte des éléments culturels dans toute politique de gestion forestière. Il faut aussi faire en sorte que toute participation allogène à la gestion d’une forêt autochtone puisse se faire selon une démarche interculturelle qui repose sur la reconnaissance des savoir-faire locaux et d’un échange de bonnes pratiques dans le domaine de la gestion forestière. Ceux qui font les lois, pilotent et dirigent des programmes nationaux et internationaux sur la gestion forestière en Afrique, doivent travailler aux côtés des communautés locales avec le soutien de spécialistes d’ethnologie et de problématiques interculturelles afin de mieux intégrer le culturel ans les stratégies qui seront mises en place.

Bahuchet S. 1985 - «Les Pygmées Aka et la forêt centrafricaine, ethnologie écologique» - SELAF/Paris/ 1-638 p.
Bernbaum E. 1996 - «Les montagnes sacrées et leur signification pour la préservation environnementale et culturelle» - Congrès de Trikala - Mountain Wilderness.
Courrier international 2002 - «La polémique titanesque au Kenya» - in l’Actualité de Montréal.
CRE 2001 - «La gestion durable et communautaire de la forêt sacrée de Zaipobly» - Centre de Recherche en Ecologie (CRE) Abidjan - Côte d’Ivoire.
Esoh E. 2001 - Repenser le concept de développement durable - in Cahier du Gratice - Paris.
Esoh E. 2003 - «Eléments pour un nouveau paradigme du développement durable qui s’enracine dans l’interculturalité». Colloque du Gracos - Perpignan
Gezahegn N. 1997 - «Use of traditionnal values in the search for conservation goals: the kaya forests of the Kenyan coast» in African Rainforest and conservation of biodiversity - Limbé Cameroon.
Mogba Z. 1999 - «Etude des systèmes locaux de gestion des ressources forestières à Djoum Cameroun» - CARPE
Ngoum J. 1999 - «Les pygmées et l’exploitation forestière industrielle: cas des Bagyeli du Sud-Cameroun» - Conference internationale sur la conservation des écosystèmes forestiers et le développement du Sud et de l’Est Cameroun - Yaoundé.
Nyamweru C. 1996a - «Sacred Groves Threatened by development. The Kaya Forests of Kenya» -Cultural Survival Quarterly - Fall 19-21.
Nyamweru C., 1996b - «Women and sacred groves. The Kaya Forests of Kwale district, Kenya.» - Presented at the African Studies Association - San Francisco.
Unesco 1999 - «Rapport synthétique de la réunion d’Experts sur les Paysages Culturels Africains» - Paris.
Unesco., 1999 - «Paysage culturel africains: des liens entre nature, culture et spiritualité» in La lettre du Patrimoine Mondial, n°21 - Paris.
Unesco., 2000 - «61 nouveaux sites sur la liste du patrimoine mondial» in La lettre du Patrimoine Mondial, n°29 - Paris.
Sole. T, Woods. K., 1996 - «Protection of Indigenous Sacred Sites: the New Zeland experience» - Ministry of Maori Affairs, New Zeland.
Zoundjihékpon. J., 1999 - «Etude de cas sur les écosystèmes de savane et de terre sèche en Côte d’Ivoire: le projet du Parc National de Camoé et le projet de Community-based natural resources and wildlife management - GEPRENAF» - Montréal - Canada

Notes

1. Paulin Kialo, 2004.
2. La congestion des ressources naturelles in www.idrc.ca/.../ev-105147-201-1-DO_TOPIC.htm consulté le 04 novembre 2010.
3. Paulin Kialo, 2004.
4. Paulin Kialo, 2004.
5. Paulin Kialo, 2004.
6. Paulin Kialo, 2004.
7. On peut citer entres autres le movengui, le moteli qui entrent non seulement dans la composition dans des bains rituels.
8. www.cifor.cgiar.org/publications/pdf_files/.../OP-23.pdf
9. Saint-Pierre, 2007
10. Edgar Morin, 1999
11. Claude Lévi-Strauss, 1963.
12. E. Elamé, 2001, 2003.
13. Z. Mogba, 1999.
14. S. Bahuchet, 1985.
15. Courrier international, 2002.
16. J. Zoundjihékpon, 1999.
17. Unesco, 1992.
18. Unesco, 1999.
19. Unesco,1999.
20. Unesco.,1999, Gezahegn Negussie.,1997, Nyamweru. C.,1996a, 1996b.