La promesse de non-restitution comme condition d'enquête ethnographique en Nouvelle-Bretagne

Pour le résumer sommairement à quelques uns de ses traits, ce mouvement consiste à offrir de la nourriture aux esprits des ancêtres plusieurs fois par mois et à faire en sorte, très littéralement, de "racheter les péchés". A cette fin, de l'argent est remis dont le montant varie selon la gravité des péchés, laissée à l'estimation des participants. La définition de ces péchés, virtuellement co-extensive à l'ensemble des comportements de l'humanité, interdit par avance la possibilité de s'abstenir d'un paiement. Est péché, en effet, toute infraction aux instructions des Dix commandements commise par les membres du mouvement mais aussi, à défaut, par ceux qui lui sont extérieurs, vivants ou morts quels que soient leur pays et la couleur de leur peau.
Ce mouvement qui dépasse amplement les limites villageoises, implique des membres de populations avec lesquelles les Sulka entretiennent de longue date des rapports traditionnellement amicaux (Mengen) ou à l'inverse conflictuels (Baining). Quelle que soit son origine, toutefois, l'argent collecté en Nouvelle-Bretagne est centralisé sur un compte commun ouvert dans la banque de la capitale (Rabaul). En 1991, des sources diverses faisaient état d'un pactole s'élevant à 4,5 millions de kinas(1).
Dans la province d'East New Britain, les sommes réunies servirent d'abord à la construction d'un centre de soins et de locaux scolaires, sanitaires et administratifs sur le site d'un village localisé en territoire mengen(2). L'endroit se dota par la suite de petits magasins, d'un embarcadère… et d'une prison. Selon le chef du mouvement dans l'aire sulka, ce site annonçait, l'apparition de la première "ville née de l'argent des dix commandements".
Loin de constituer une fin en soi, la mise en place de ces équipements est conçue par le Kivung comme autant de marqueurs du développement économique devant d'abord valoir pour leur caractère attractif. Par ces signes extérieurs de prospérité, il s'agit en effet d'attiser les convoitises économiques des Blancs, afin qu'ils laissent affluer les investissements financiers jusqu'à présent refusés aux autochtones(3). En d'autres termes, on agite la prospérité comme on agite un leurre pour démontrer sa capacité à accueillir les richesses à venir et contraindre les Blancs à coopérer avec les populations locales. Le Kivung peut ainsi se définir comme un ensemble de dispositifs rituels visant à créer cette contrainte.C'est donc en quelque sorte l'idée que les Mélanésiens se font de la cupidité des Blancs qui commande sa stratégie au mouvement suivant une vision qui, on l'indiquait ailleurs(4), subvertit l'interprétation anthropologique classique voyant dans la convoitise supposée des Mélanésiens pour les biens occidentaux l'un des principaux embrayeurs des mouvements messianiques. Car moins que l'abondance matérielle, c'est l'accès au savoir rendant compte de la différence entre Blancs et Mélanésiens, qui constitue profondément l'enjeu.
Participe aussi d'un souci de visibilité le fait que l'argent correspondant aux intérêts des avoirs déposés en banque est utilisé à des fins dépassant amplement le cadre local puisqu'il sert notamment à des actions de solidarité intéressant des régions sinistrées en Nouvelle-Guinée et dans le reste du monde. Manière sans doute de donner toutes ses chances au Kivung, c'est aussi sur ces intérêts que sont prélevées les sommes remises… à la mission catholique.

Pendant longtemps, mes tentatives pour m'entretenir de ce sujet avec les villageois, membres ou non du mouvement, vont se heurter à des silences, à des réactions d'agacement ou à des réticences déclarées. Ceux qui en sont s'interdisent d'en parler à ceux qui n'en sont pas (l'ethnologue en l'occurrence) tandis que ceux qui n'en sont pas mettent en avant cette extériorité pour justifier leur incapacité à en parler. Entre autocensure et posture d'ignorance, la rétention d'informations semble indépassable. Mais les mois passant, le chef du Kivung dans l'aire sulka, qui est aussi mon père adoptif, en vient à me dire qu'un moyen d'obtenir des renseignements sur ce mouvement consisterait pour moi à en devenir membre… La proposition est habile et il peine à cacher sa jubilation en me la faisant.
A l'opposé de certains rites sulka, l'initiation en question, indolore et peu contraignante, aurait consisté à adopter les signes extérieurs de la croyance en me prêtant à quelques observances. L'ethnologue n'a pas toujours le choix de son implication ou de ses stratégies. Dans ce cas, néanmoins, un tel choix se présentait et je décidai de repousser cette proposition. La "valeur heuristique ajoutée" à pratiquer ce qui n'aurait été que du "cynisme méthodologique" — pour le dire comme Pierre-Olivier de Sardan (2000 : 428, 429) — se serait payée d'un sentiment de trahison difficilement vivable. Or je me savais incroyante, seulement de passage là où je me trouvais, et il était exclu que je joue un autre rôle que le mien, déjà suffisamment chargé d'ambiguïté aux yeux de mes hôtes (voir infra). Il s'agissait donc d'un refus de principe comme le fut celui de me déguiser en femme sulka, malgré les pressions manipulatrices de certains villageois qui louaient l'exemple d'une Américaine vivant seins nus et simplement vêtue d'une jupe végétale, "venue faire la même chose que [m]oi" dans une population voisine.
Malgré ce refus, le dirigeant du mouvement finit par me donner accès au secret entourant les activités du Kivung. Ce que je sais de sa personnalité m'autorise à penser que son désir de me montrer de quoi il était capable y fut pour beaucoup. Son consentement s'assortit toutefois d'une condition expresse : que je m'engage à ce que les informations recueillies ne fassent retour ni en Nouvelle-Bretagne ni dans le reste de la Papouasie Nouvelle-Guinée. Il n'explicita pas les raisons de sa demande et le sens du développement qui suit est précisément d'en suggérer une interprétation. L'hypothèse que je propose ici est que la non-restitution des données recueillies — autrement dit leur conservation dans mon pays — se trouvait créditée d'une efficacité rituelle.

Chez les Sulka, on le montrait ailleurs (Jeudy-Ballini 2004 : 164), le fait qu'un processus soit dissimulé au regard rend compte dans bien des cas de son rendement ou de son bon accomplissement. L'enveloppement, l'enfermement et toute forme de séparation d'avec le monde extérieur ou visible sont supposés activer les processus de croissance ou de fertilité. La gestation humaine en représente un paradigme tout comme la germination des végétaux qui procède de leur enfouissement sous terre ou de leur enveloppement dans des feuilles disposées à l'intérieur de grands paniers, comme dans le cas des ignames. En atteste aussi le pouvoir imputé aux précieuses monnaies de coquillage qui, empaquetées dans des bandes de tapa elles-mêmes placées dans des "sacs" en filet (psang, "utérus") cachés au sein des habitations sont supposées attirer le flux des autres monnaies, et favoriser en quelque sorte leur reproduction ; en témoigne encore la précaution de survie consistant à placer quelques poignées de riz (denrée coûteuse) à l'intérieur de tout petits cubes tressés dans des feuilles de cocotier et dont on dit qu'en contexte de pénurie ils produiront, après ouverture, une quantité de grains sans commune mesure avec celle initialement déposée. Dans un autre registre, la réclusion des jeunes initiés, autorisés à ne sortir de l'endroit où ils sont confinés que dissimulés sous le couvert d'une étoffe, a vocation à assurer leur croissance et leur vitalité futures. Dans tous ces cas, la non-visibilité est une promesse de développement selon une conception attestée dans d'autres sociétés mélanésiennes(5) — l'ethnologue Adam Reed (1996/97) ayant même fait état des vertus corporelles attribuées à la réclusion  carcérale.
Outre la dissimulation matérielle, une autre modalité du caché réside dans la distance. Comprise dans ses acceptions physique et temporelle, la notion d'éloignement joue un rôle crucial dans les représentations du Kivung. Une contribution majeure de ce mouvement, en effet, est de permettre à ses membres de conceptualiser le lien entre rachat des péchés et apparition de la prospérité. Il tire sa force de la démonstration du rapport causal qu'il établit entre deux faits disjoints dans l'espace et dans la durée : le dépôt régulier de quelques pièces de monnaie à un endroit particulier et l'édification progressive d'une "ville" à un autre endroit. Ce qui est fait ici (et ce qu'on voit maintenant) rend compte de ce qui survient ailleurs (et qu'on ne verra que longtemps après). A travers le Kivung s'actualise le lien entre dimension locale (la Maison des ancêtres abritant le culte dans un village sulka), dimension supra-locale (la "ville" en territoire mengen) et dimension internationale (les actions de solidarité à l'étranger). On peut supposer ainsi que, dans l'esprit de ses membres, l'efficacité du mouvement renvoie à la conception d'un écart maximal à préserver entre les termes de la relation.
Mais si la distance spatiale et temporelle constitue une modalité du caché, il en existe une autre encore : celle qui réside dans le secret entourant les activités du Kivung et que ne saurait suffire à expliquer l'animosité ou les brimades dont les membres du mouvement disaient faire l'objet. Car si le Gouvernement, l'Administration et l'Eglise manifestaient leur hostilité, ce sont moins les modalités rituelles secrètes du Kivung qui leur posaient problème que les actes concrets d'insubordination auxquels se livraient régulièrement ses activistes à travers leur refus de payer l'impôt, leur résistance ouverte aux pouvoirs locaux et le chantage exercé vis-à-vis du missionnaire (sommé de s'abstenir de tout sermon ou de toute allusion à l'existence d'un "cargo cult" sous peine d'un boycott de sa messe dominicale). Rabattre le refus de la transparence sur un simple souci de protection serait sans doute une lecture faible du secret si on le considère dans le cadre d'une culture où certaines connaissances valorisées, comme la magie, ne conservent d'efficacité que pour autant qu'elles ne soient pas dévoilées. Il me semble donc que la demande que le savoir spécifique au Kivung ne fasse pas retour participait plutôt d'une volonté d'en préserver le caractère opératoire, de garder actif le pouvoir dont il était porteur du fait même de son occultation — et dont l'existence de la "ville née des dix commandements" représentait en quelque sorte un premier aperçu. La préservation de ce pouvoir passait par le refus d'un retour des informations recueillies. C'est dire qu'il passait aussi par le refus d'une réciprocité à l'identique qui, en culture sulka, est toujours la marque d'une relation pauvre. Rendre l'équivalent de ce qu'on a reçu, en effet, c'est se donner la possibilité d'être quitte et de mettre un terme à une relation. A l'inverse, le consentement à se penser en dette tend à spécifier les relations socialement valorisées : être parents, c'est ne jamais en finir de se devoir mutuellement quelque chose, la dette revêtant un caractère fortement intégrateur. En acceptant que mon père adoptif me confie un savoir non-restituable à court terme, je m'engageais dans une relation transcendant l'éloignement aussi longtemps que je serais absente et que le don ne ferait pas retour.
Sans doute l'incrément supposé ne pourrait-il être, à ses yeux, que proportionnel à cette durée, à la distance et à la richesse du pays d'où je venais. Mais quelle richesse exactement ? Car la question se pose de savoir ce que j'aurais pu rendre. De son point de vue, certainement pas une restitution sous la forme écrite que j'ai donnée à ces informations et qui ne lui aurait rien appris de ce qu'il ne savait déjà. Plutôt un incrément sous la forme d'un partage ultérieur de mon savoir ; ce savoir dont relevait le secret que je tenais apparemment à conserver quant aux vraies raisons de ma présence. Contre son secret, donc, le mien : celui qu'on me supposait. De fait, arriver comme je le fis la première fois en 1980 d'un pays très éloigné dont aucun Sulka n'avait entendu parler(6) avec pour seule motivation déclarée d'observer le mode de vie local dénigré par les autres Blancs (ceux, du moins, qui m'avaient précédée : colons, missionnaires, planteurs), apparut tout simplement dénué de crédibilité. La suspicion que cela jeta sur mes explications ne quitta jamais vraiment l'esprit de mes hôtes et en particulier celui de mon père adoptif qui ne cessa de chercher à élucider le mystère de ma venue : comment se faisait-il que tout le chemin accompli depuis que j'avais quitté mon si lointain pays ait finalement abouti "ici, juste dans mon village", "à moi précisément ?" insistait-il. Pourquoi était-ce vers lui qu'en dernière instance tous mes pas m'avaient dirigée ? Comme il ne doutait pas du caractère signifiant de notre rencontre, il attendait surtout de mes réponses qu'elles lui permettent de cautionner son intuition. Or mes réponses ne purent jamais combler son attente, et cette impossibilité de me justifier de façon crédible lui donna à imaginer l'importance du secret que je devais détenir(7). Des séjours ultérieurs sur le terrain n'y changèrent pas grand chose malgré le temps consacré à renseigner mes interlocuteurs sur la nature de mon travail.
Il me semble que ce qui fut en cause à leurs yeux renvoya à mon incapacité de faire jouer la réciprocité dans nos échanges intellectuels : je me renseignais par exemple sur les hauts faits d'un ancêtre fondateur ou sur le contenu des magies sulka mais aux questions que mes hôtes me retournaient, je répondais en me prétendant sans dieu ou indiquais que je ne me servirai pas des magies qui m'étaient révélées. Je n'étais pas en mesure de dire qui était "l'inventeur du savoir des Blancs", pourquoi les animaux ne parlaient plus le langage des humains, ou pourquoi les Sulka fabriquaient "des masques au lieu de faire des avions". Pourtant, supposaient-ils, cet intérêt inédit d'un étranger pour la tradition orale, les rituels ou l'horticulture locale devait forcément avoir une finalité instrumentale. Il ne s'expliquait pas, en tout cas, par le désir gratuit de connaître.
Mes réponses, décevantes et aberrantes, étaient perçues comme un prétexte cousu de fil blanc pour dissimuler ma volonté de rétention sur ce que je faisais, en réalité, avec les données recueillies en terre sulka. Mes interlocuteurs les plus proches ne renoncèrent jamais à percer ce mystère. Ils en vinrent à soupçonner que le secret du sens de leur culture était exogène et seulement connu de ceux dont j'étais un représentant, à savoir "les Blancs". C’est du moins ce que laissèrent penser les nombreuses questions d’un de mes "frères" qui me demanda de le renseigner sur le "vrai fondement" des mythes qu’il m'avait racontés ou sur la "vraie signification" des masques élaborés lors des cérémonies. Mon extériorité à la société sulka me créditait, sur cette société, d’un savoir qui échappait censément à ses propres membres. Il est clair qu'une restitution passant par des textes traduits ou des photos n'aurait rien restitué du tout en regard des attentes perceptibles.

Le désir de restitution apparaît louable. Du moins est-il facile de le penser quand des liens d'empathie unissent au groupe étudié. Mais, outre que ce n'est pas forcément le cas dans tous les contextes ethnographiques (Avanza 2008), l'acte de restitution n'a rien d'anodin. Comme je l'ai montré ailleurs (Jeudy-Ballini 1988, 1997), l'activité du mouvement messianique sulka était éclairée par la réinterprétation d'un mythe d'origine (cf. note 3). Or dans une société de tradition orale, ce phénomène inédit que serait la transcription écrite d'un mythe risquerait de figer dans le temps l'une de ses variantes particulières et de faire obstacle à la plasticité qu'autorise l'oralité — cette plasticité qui rend compte d'une logique d'invention permanente et permet à une société de métaboliser les changements dans ses termes spécifiques. Fixer un récit par l'écrit, ce serait non seulement le pétrifier mais inciter à l'ériger en norme, en orthodoxie à l'aune de laquelle les groupes étudiés jugeraient désormais de la légitimité de ses variantes.
Ajoutons qu'on ne saurait "rendre" puisque ethnographier n'est pas "prendre", ce qu'on a fait de ce qu'on a vécu, appris et compris au contact d'une population particulière étant tout autre chose que l'idée qu'elle en a. Il est probable, en outre, que les gens dont l'observateur objective en quelque sorte l'existence à travers ses écrits se montreraient plus sensibles à ce qu'ils ne reconnaissent pas d'eux-mêmes qu'à ce qui leur semblerait en adéquation. Par ailleurs, il n'est pas sûr que la notion de restitution ait un sens pour une population ne partageant pas la conception qu'un ethnologue occidental peut avoir de son approche. L'intelligibilité qu'un observateur propose d'un milieu particulier représente un point de vue sur ce milieu, une proposition contingente — parmi d'autres — sur sa perception de la singularité d'une société. Elle prend sens comme l'une des lectures plurielles que des ethnologues différents sont susceptibles de faire d'un même contexte (Douglas 1967), lectures à envisager dans un rapport de dialectique et d'enrichissement mutuel et non de substitution quoi qu'en veuillent de célèbres polémiques (Tcherkézoff 2001). Elle ne préjuge pas non plus de la manière dont le même enquêteur l'aurait explicitée à une époque différente de sa vie ou de la manière dont l'aurait explicitée un membre de la société étudiée.
En matière d'interprétation ethnographique, la diversité des points de vue apparaît d'ailleurs à l'image de celle rencontrée chez les observés eux-mêmes qui sont loin de partager une vision consensuelle de leur société et de leur culture — quoi qu'en veuille la propension d'un observateur à rechercher la plus grande cohérence possible. Quoi qu'il en soit, je ne suis pas sûre que dans un contexte comme celui du mouvement Kivung, ces considérations relativisant la faisabilité d'un acte de restitution aient un sens aux yeux des villageois concernés. Je suis même convaincue qu'elles auraient donné lieu à un soupçon de plus.

Références bibliographiques

Avanza Martina
"Comment faire de l’ethnographie quand on n’aime pas “ses indigènes” ? Une enquête au sein d'un mouvement xénophobe", in Politiques de l’enquête. Epreuves ethnographiques, sous la direction de Didier Fassin et Alban Bensa, La Découverte 2008 : 41-58.

Biersack Aletta
"Ginger Gardens for the Ginger Woman : rites and passages in a Melanesian society", Man (N.S.) 17, 1982 : 239-258.

Derlon Brigitte et Monique Jeudy-Ballini
" “Quoi ? - L'Éternité”. Objets de l'Archipel Bismarck en perspective", in Insularités. Hommage à Henri Lavondès (textes réunis par Alain Babadzan), Nanterre, Société d'Ethnologie 2003 : 109-1
29.

Douglas Mary
"If the Dogon…", Cahiers d'études africaines 7 (28), 1967 : 659-672.

Jeudy-Ballini Monique
- "Entre le clair et l'obscur : les transformations de l'histoire", L'Homme 106-107, 28 (2-3), 1988 : 237-251.
- "Voir et regarder", Gradhiva 15, 1994 : 59-74.
- "Culte du Cargo ou culte du péché ? Un rite mélanésien pour rendre Dieu meilleur", in F. Marsaudon-Douaire et S. Tcherkézoff, eds., Le Pacifique-Sud aujourd’hui. Identités et transformations culturelles. Paris, CNRS Editions 1997 : 111-134.

Olivier de Sardan Jean-Pierre
"Le “je” méthodologique. Implication et explicitation dans l'enquête de terrain", Revue française de sociologie, 41-43, 2000 : 417-445.

Reed Adam
"Halting Motion and Growing Bodies : the Consequences of Incarceration in Papua New Guinea", Cambridge Anthropology, 19 (3), 1996/97 : 67-85.

Strathern Marilyn
The Gender of the Gift : Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley, University of California Press 1988.

Tcherkézoff Serge
Le mythe occidental de la sexualité polynésienne. 1928-1999 Margaret Mead, Derek Freeman et Samoa, Paris, PUF 2001