L'offensive évangélique, Voyage au coeur des réseaux militants de Jeunesse en Mission, Extrait

Une théorie du « christianisme enfoui »

Les danses polynésiennes d’Island Breeze sont aux antipodes des représentations les plus couramment associées aux missions évangéliques : ce protestantisme n’a pas bonne presse lorsqu’il est question de préservation du patrimoine culturel mondial, de défense des cultures minoritaires contre la domination des Etats et des multinationales. Il y a plusieurs raisons à cela. La première, c’est que les protestants évangéliques, en particulier pentecôtistes, constituent aujourd’hui l’essentiel des effectifs missionnaires dans le monde. Sur tous les continents et jusque dans les villages les plus isolés, leur activisme pour convertir les derniers peuples « non atteints » ne passe pas inaperçu. L’origine nord-américaine – réelle ou supposée – de ces missions en fait en outre, aux yeux de beaucoup d’observateurs, des auxiliaires efficaces de la globalisation économique : un credo individualiste, une hostilité sans nuance envers les cultures préchrétiennes et les autorités traditionnelles prépareraient le terrain à l’exploitation de la main-d’œuvre autochtone. Enfin, le principe même de la conversion évangélique implique une rupture avec les attaches communautaires :

L’une des implications de cette sensibilité protestante est la « déterritorialisation des appartenances confessionnelles ». Ce n’est pas la naissance sur un territoire donné qui prédétermine la culture et l’appartenance religieuse d’un individu, c’est le choix personnel qu’il sera conduit à faire à certains moments de son existence (Fath, 2002 : 154).

Le protestantisme évangélique est « une religion individuelle de convertis », qui s’émancipe des cultures et des territoires locaux pour privilégier les réseaux internationaux (Id. : 155). Dans ces conditions, il se place a priori en dehors du large consensus qui s’est désormais formé autour du nécessaire respect de la diversité culturelle dans le monde contemporain : rien – et certainement pas le devoir de porter la « bonne nouvelle » du christianisme jusqu’aux « extrémités du monde » – ne paraît pouvoir légitimer la déstabilisation d’un groupe culturel menacé de disparition. Mais la théorie élaborée par D. Richardson cherche à opérer un renversement de perspective : et si tous ces peuples gardaient en fait, enfouies dans leur passé, les traces d’une sorte de christianisme ancien attestant de la présence immémoriale du Dieu chrétien dans toutes les cultures ? Aussi absurde qu’elle paraisse, cette idée n’est pas tout à fait neuve. Elle fait écho aux perceptions spontanées des missionnaires, qui ont souvent assimilé les peuples à convertir aux Hébreux de l’Ancien Testament. Entre autres exemples, Tudor Parfitt cite les réflexions du Dr J.E. Moulton, missionnaire
méthodiste à Tonga dans les années 1860 :

Dans les écrits des premiers missionnaires à Tonga [...] nous lisons qu’ils ont été frappés par les ressemblances de beaucoup de Tonguiens avec le peuple hébreu, dans leurs traits, leurs coutumes et leurs pratiques. Le rite
de circoncision (toujours en vigueur, d’ailleurs), et celui du tabou ; l’offrande des premiers fruits ; l’institution d’une prêtrise ; la division de l’année en mois [...] tout cela et peut-être d’autres choses que l’on pourrait
mentionner semblaient suggérer une filiation parfaite avec la race hébreu. [...] Maui, l’un des dieux vénérés, est identique à Noé et l’un des membres de la famille Tangaloa, un héros mythique, peut être identifié à Tubal-
Caïn, puisqu’il est le grand forgeron 15 (Parfitt, 2004 : 51).

Passant de l’identification à une comparaison pragmatique, de nombreux missionnaires ont développé la notion de « correspondances », c’est-à-dire des points de convergence entre la culture à évangéliser et le christianisme qui peuvent faciliter la présentation de concepts, de personnages ou d’épisodes de la Bible. Il s’agit alors d’utiliser les ressources de la culture et de la langue locales pour exprimer quelque chose qui, tout en pouvant leur sembler familier, leur est encore étranger.

Diplômé du Prairie Bible Institute (Alberta, Canada), un institut protestant charismatique, D. Richardson a été missionnaire pendant quinze ans chez les Sawi de Papouasie-Nouvelle-Guinée, présentés dans ses livres comme « une des cinq ou six tribus de la planète à pratiquer à la fois le cannibalisme et la chasse aux têtes d’hommes » (Richardson, 1992 : 115). Son premier best-seller, intitulé Peace Child (« L’enfant de paix »), publié en 1974 et réédité depuis par YWAM, faisait référence à un rite sawi consistant à offrir un fils à une autre tribu en gage de paix : « La clef toute trouvée qui permettait la communication – explique D. Richardson – consistait alors à présenter Jésus-Christ comme l’ultime Enfant de Paix » (Id. : 116). De ce registre pragmatique, il passe ensuite, avec Eternity in Their Hearts, à une théorisation plus ambitieuse, qui se veut une réfutation scientifique de l’anthropologie, accusée d’avoir nié l’évidence d’un patrimoine chrétien universel au nom de supposées différences culturelles et de préjugés évolutionnistes. Fondée sur les mêmes prémices que les intuitions missionnaires croyant reconnaître dans telle ou telle société des traits de la culture hébraïque, cette entreprise consiste à recenser systématiquement toutes les analogies entre cultures préchrétiennes et christianisme : un dieu personnel « qui soutient tout » chez les Nagas de l’Inde ou le dieu créateur Viracocha des Incas, les villes-refuges des Hawaïens… L’accumulation vise à démontrer que partout, le christianisme attendait, comme en sommeil, l’arrivée des missions pour se rappeler au bon souvenir de peuples ayant connu au cours de leur histoire une « déviation » malheureuse.

Paru quelques années seulement après le lancement d’Island Breeze, ce livre est devenu au cours des années 1990 une référence incontournable du discours de YWAM (qui a largement contribué à sa diffusion en plusieurs langues) et le fondement « scientifique » de la « rédemption des cultures » mise en avant par S. Le’au. Son premier effet est de condamner les méthodes missionnaires occidentales, lorsqu’elles considèrent les cultures autochtones comme des obstacles à l’évangélisation plutôt que comme de possibles alliées. Il y a là une affinité évidente avec la réhabilitation des expressions culturelles autochtones prônée par Island Breeze. C’est aussi un discours en apparence plus conforme avec les efforts entrepris par différentes instances internationales, notamment l’ONU, pour la sauvegarde des cultures minoritaires. Mais il repose finalement sur une ambiguïté fondamentale : si le christianisme constitue une sorte de socle culturel universel, le retour à l’authenticité mène en fait, sous couvert d’une réhabilitation superficielle des expressions culturelles, à une évangélisation sans complexe. Les missions évangéliques, accusées d’être les fossoyeurs de la diversité culturelle, peuvent dès lors s’attribuer un rôle d’archéologues des cultures et y puiser une légitimité nouvelle pour les redéfinir en profondeur. Tout cela donne à l’entreprise de « rédemption » lancée par Island Breeze et appuyée par les travaux de D. Richardson des contours difficiles à cerner : les différentes perspectives ouvertes par les uns et les autres, en partie contradictoires, peuvent déboucher aussi bien sur une mise en scène folklorique de cultures non occidentales vidées de leur contenu que sur de réelles mobilisations identitaires capables de contester une vision étroitement occidentale du christianisme.

Folklore évangélique ou réveil culturel ?

Dans le Pacifique, les principaux centres Island Breeze sont aujourd’hui implantés au carrefour des influences occidentales, asiatiques et océaniennes, au sein de sociétés multiculturelles où les migrations conduisent à une recomposition des identités : l’Australie, la Nouvelle-Zélande et Hawaï 16. Island Breeze est par ailleurs présent à Fidji et Samoa, mais aussi au-delà du Pacifi que – en Floride, à Porto Rico, aux Philippines, au Brésil et dans le Missouri (en milieu amérindien). Cette dispersion géographique dessine les contours d’un espace plus large que la fraternité polynésienne des premières années : celui de l’autochtonie globale du World Christian Gathering of Indigenous People de Monte Ohia 17, ou encore celui des échanges interculturels mis en scène par le développement mondial du tourisme. La revalorisation annoncée de cultures autochtones malmenées par les missions chrétiennes aboutirait-elle, in fi ne, par ignorance (celle des jeunes générations éloignées de leur culture d’origine) ou intérêt (la théorie missionnaire du « christianisme enfoui »), à leur dilution dans un vaste spectacle touristique nourri de clichés ? Ne rejoint-elle pas la « disneylandisation du monde » décrite par Sylvie Brunel (Brunel, 2006), un spectacle immédiatement accessible, sans surprise, où les Maoris danseront toujours le haka, les Tahitiennes le tamure et les Hawaïennes la hula ?

Le jeu de miroir conduit parfois à confondre l’objet et son reflet : la simplification des formes, le recours à des archétypes ne traduisent pas simplement un appauvrissement des traditions culturelles, mais avant tout la recherche d’un langage universel. La culture mise en scène, tout en demeurant l’expression d’une identité singulière, n’est plus pour autant le signe d’une altérité indépassable : elle est désormais un moyen de communication, la manière à la fois la plus efficace et la plus « authentique » de se présenter aux autres. Autrement dit, la diversité culturelle devient une sorte de lieu commun permettant d’engager le dialogue (et l’action missionnaire). Elle se décline souvent, au sein de YWAM, en une version charismatique des célèbres campagnes publicitaires United Colors of Benetton : côte à côte sur scène, Polynésiens en costumes traditionnels, Indiens en sarongs ou juifs portant châle de prière et tefi llin 18 symbolisent une bonne volonté multiculturelle associée à une ambition planétaire.

Plus profondément, le succès d’un mouvement comme Island Breeze souligne les affinités nouvelles apparues entre protestantisme évangélique et ancrages culturels à la faveur de l’amplification des mouvements migratoires. Le discours évangélique prétend émanciper l’individu des prédéterminations liées au territoire, à la culture ou à une appartenance religieuse « non choisie », pour lui offrir une nouvelle identité « en Christ ». Mais l’organisation en réseaux transnationaux qui en découle fournit de fait un espace adapté aux attentes des nombreuses communautés qui font l’expérience d’une dispersion géographique : les Eglises des diasporas africaines, sud-américaines ou asiatiques sont aujourd’hui l’un des fers de lance de l’expansion évangélique. Sans reproduire à l’identique les systèmes d’autorité traditionnels et tout en mettant l’accent sur l’individu – son parcours, ses choix, sa responsabilité personnelle devant Dieu –, elles sont en beaucoup d’endroits un des lieux où l’on peut, au moins symboliquement, renouer avec son pays, sa culture d’origine. Et là où des Eglises traditionnelles se montrent plus sourcilleuses sur la maîtrise de langues et de cultures dont elles s’estiment les dépositaires historiques, la thématique évangélique de la « nouvelle naissance » inspire finalement des réappropriations de la culture… très personnelles.

L’impact considérable d’Island Breeze parmi les jeunes Pacific Peoples et chez les Maoris de Nouvelle-Zélande, par exemple, doit beaucoup à ce rapprochement entre la conversion religieuse et une forme de « nouvelle naissance » culturelle fondée sur l’apprentissage volontaire d’une culture dont on s’était éloigné. YWAM ayant tendance à poser la première comme une condition préalable à la seconde (plutôt que l’inverse), on peut bien sûr s’interroger sur les limites de cette redécouverte culturelle, qui prend parfois les allures d’un folklore évangélique. Mais le concept de « folklorisation » tel que l’a défini l’historien Michel de Certeau est sans doute celui qui, débarrassé de toute connotation péjorative, rend le mieux compte des transformations de l’identité culturelle illustrées par le succès d’Island Breeze. Il décrit la fragmentation, la dispersion des éléments d’une tradition lorsqu’ils échappent à l’autorité des instances communautaires gardiennes de la mémoire. Leur réagencement repose alors sur des initiatives plus personnelles, qui sélectionnent des bribes de mémoire culturelle au gré des circonstances et de leur propre expérience. Vivre en Nouvelle-Zélande ou rejoindre une Eglise pentecôtiste occidentale quand on est un jeune Samoan en rupture avec l’autorité religieuse et familiale, c’est se couper des canaux traditionnels assurant la transmission culturelle. Y revenir par le biais d’une « nouvelle naissance » d’inspiration évangélique peut être le point de départ de mobilisations culturelles dont on ne doit pas sous-estimer l’efficacité, notamment comme force de contestation de la domination occidentale au sein des Eglises et des organisations missionnaires.

Sur les campus néo-zélandais, il arrive que l’on se moque des « Born Again Maori ». Il ne s’agit pas de Maoris évangéliques, mais de ceux « qui en font trop » dans leurs efforts pour se réapproprier une identité culturelle, une lignée généalogique maorie (Gagné, 2005 : 64). Pour les responsables de l’association des étudiants maoris de l’université d’Auckland – rencontrés en 2001-2002 par l’anthropologue Natacha Gagné – comme pour les leaders des institutions éducatives maories, l’université est un lieu étranger à la culture maorie, par ses valeurs, les méthodes et le contenu des enseignements. Elle est pourtant devenue, en particulier autour de son marae (inauguré en 1988) et du développement de programmes axés sur des problématiques maories, un site important d’affirmation et de résistance culturelle (Gagné, 2005). L’authenticité de ces réaffirmations identitaires nourrit inévitablement les controverses, entre observateurs extérieurs et entre Maoris eux-mêmes. Le cas des Eglises évangéliques, rarement créditées – à la différence des universités – de bonnes intentions à l’égard des cultures autochtones, n’est pas tout à fait comparable. Mais le christianisme devenant chaque jour un peu plus une « religion du Sud » dont les convertis d’Afrique, d’Amérique du Sud, d’Asie et d’Océanie sont les nouveaux missionnaires, il n’est pas exclu qu’un mouvement comme Island Breeze, en dépit de ses ambiguïtés et de ses limites, soit l’un des signes annonciateurs d’un « réveil » culturel au sein du protestantisme évangélique.

• Extrait pp112-119, de l'ouvrage L'offensive évangélique, Voyage au coeur des réseaux militants de Jeunesse en mission, Yannick Fer, éditions Labor et Fides.