Les représentations socioculturelles de la maladie chez les Lébu de Yoff

Hors de ces collectivités sont des espaces vides, dangereux, menaçants, que l’on ne peut fréquenter sans certaines précautions. Au danger réel, objectif, s’est substitué un danger symbolique exprimé par des interdits qui doivent être respectés. Leur transgression est sanctionnée par des menaces et des comportements  sur l’être physique, psychique ou social.
Ainsi, est-il interdit  à certaines heures (midi, crépuscule, minuit) de sortir de la maison ou du carré,  au risque de  mauvaises rencontres : diables,  rab,  sorciers, jinn etc. Par conséquent, il apparaît un monde ordonné, stable, très signifiant.
Au Sénégal, le phénomène de possession s’exprime par le culte des « rab » chez les Lébu et celui des « pangol » chez les Séreer. Génies, également, qui se manifestent individuellement par le choix d’un adepte, dans lequel ils désirent s’incarner et collectivement au cours de cérémonies appelées ndëpp, chez les Lébu, qu’on ne retrouverait pas, d’après GRAVAND(2) chez les Séreer. Ainsi, ces derniers, comme les Fon et les Yoruba, ne connaitraient pas de véritables danses de possession.
La maladie est perçue comme étant le fait provoqué par une tierce personne et  constitue un « sujet » de cogitation pour le groupe. Elle est l’affaire de la communauté dans  le diagnostic et dans la thérapie. La collectivité devient le médiateur entre le malade et la maladie (ou exactement entre le malade et les auteurs de la maladie) soit par la totalité de ses membres, soit, le plus souvent, par quelques-uns  investis du pouvoir magique de guérir.
L’attitude du groupe vise  la réintégration, donc  la guérison. Si la guérison n’est pas possible, ce peut être le rejet social  infiniment plus atroce que la mort. Ce processus est souvent explicité dans la relation entre le  groupe- sorcier et le  possédé ou la  victime du sorcier ; la victime qui résiste peut être assimilée au sorcier et présenter  ainsi le même danger.
La maladie mentale, plus que la maladie physique, acceptée plus ou moins comme naturelle, met en jeu ces systèmes explicatifs et ces attitudes. Conséquence d’une action dirigée contre l’individu, elle est donc essentiellement vécue comme une  persécution. Cette persécution doit être précisée pour que la guérison soit possible (soit par le guérisseur ou le «ndëpp kat» qui va déterminer la thérapie à suivre).

I. Regards croisés sur les représentations de la possession par les esprits ancestraux

Pour l’étude des représentations et des croyances  lébu, deux pistes de recherches principales se présentent. La première se fonde sur des ouvrages anciens souvent cités par des auteurs plus contemporains. C’est le cas, entre autres, de Particularisme et évolution : les pêcheurs Lébu  du Sénégal de  BALANDIER et  MERCIER(3). La seconde piste repose sur de multiples études psychiatriques menées, dans les années 60, et qui s’intéressent à la dimension thérapeutique des pratiques religieuses de cette ethnie. Les principaux articles sont ceux de ZEMPLENI et de COLLOMB qui ont exercés,  pendant quelques années, à « l’Hôpital  Fann »  de Dakar. Publiés, pour la plupart, dans la Revue Psychopathologie Africaine, ils nous offrent de très nombreux renseignements sur les cultes traditionnels lébu. Signalons également que les plus récentes recherches sur les possessions ont montré que les cultes africains avaient une fonction  de cohésion sociale, d’intégration de l’individu au groupe, d’équilibre social et constituent, par conséquent, un facteur d’équilibre psychique, donc de santé mentale.
Cependant, nous constatons que  ces auteurs se sont limités, pour la plupart, à l’aspect social qui, dans notre étude, doit être couplé à celui culturel du culte des « rab ». En outre, nous nous intéressons aux raisons de cet attachement au « ndëpp» en dépit de certains facteurs qui devaient concourir à son délaissement total.
 C’est ainsi qu’à notre niveau, l’approche anthropologique nous semble plus adaptée à notre objet d’étude. En effet, si pour les philosophes, la maladie mentale se pose comme un problème, un non-sens, dont la signification ne peut être trouvé qu’à la condition de la replacer dans une philosophie de l’homme dans le monde (monde biologique ou monde social), afin de pouvoir lui donner, par contrecoup, puisqu’on ne peut le faire directement, une valeur sémantique. Dans le jargon de l’anthropologie, elle demeure un phénomène culturel qu’il est question de comprendre telle quelle est perçue par le groupe étudié. Nous nous rattachons, de ce fait, à la thèse d’Herskovits (4) qui fait de la transe mystique un phénomène culturel normal dans certaines sociétés y compris dans les sociétés  africaines ou de descendants d’Africains.
D’une manière générale, les sociétés africaines sont caractérisées, dans leur majorité, par le principe de l’oralité et fondent  leur croyance sur la tradition. En Afrique, le surnaturel occupe une place très importante dans l’interprétation des phénomènes qui se reproduisent. Même si l’on note  la présence de l’Islam et du christianisme, il n’en demeure pas moins que la croyance en des forces occultes et  mystérieuses reste d’actualité. C’est ainsi que la maladie mentale  est vue comme un phénomène culturellement défini. Elle se manifeste différemment selon les personnes et prend des aspects divers et variés d’une culture à une autre. C’est dans cette perspective que Bougoul BADJI l’exprime fort bien quand il dit : « le « Méret »(5) plus connu sous la dénomination médicale de  psychose puerpérale, est  socialement expliqué comme  la montée du sang des lochies à la tête de l’accouchée par   Socrate. Alors que, d’après les tradipraticiens, il peut être causé par une manifestation des ancêtres, une action des dëmm ou des seytané, un acte maléfique ou un sort jeté (maraboutage) etc. »
Dés lors, nous percevons que les explications sont différentes d’un contexte social à l’autre. De plus, à l’intérieur d’un même espace culturel, différentes interprétations de la maladie mentale sont possibles. La communauté lébu qui constitue l’objet de notre étude en constitue une parfaite illustration. Dans celle-ci, le surnaturel et le sacré régissent, en grande partie, l’ordre des choses. C’est ce qui explique d’ailleurs, la perception particulière de la maladie mentale dont la cause relève, pour eux, d’une forme de possession  par certains esprits appelés « rab ». Nous remarquons alors  que  la conception  lébu  de la folie est intimement liée aux esprits surnaturels. Celle-ci repose sur une croyance selon laquelle  il existe une alliance entre les  ancêtres et les esprits qui, en retour, les assurent prospérité, sécurité et paix. Par conséquent, chaque village a son « rab » protecteur à qui, il rend hommage chaque année, lors d’un grand « tuuru ». 
Toutefois,  ce dernier,  n’acceptant pas un certain manque d’égard à  son endroit, rappelle à l’ordre ses alliés  à travers la maladie et le rêve afin qu’ils fassent attention à lui. C’est dans ce contexte que Marie-CÉCILE, ORTIGUES et MARTINO (6) considèrent que :«c’est la transgression de la loiancestrale qui signe la folie». De plus, le « ndëpp » demeure une des pratiques essentielles utilisées, par cette ethnie, pour la guérison de la maladie mentale. C’est un rituel symbolique qui fait appel à un ensemble de génies. Cette coutume est propre à l’ethnie lébu qui vit dans la Presqu’île du Cap-Vert. Ce culte quasi-millénaire a survécu à toutes les péripéties du temps  malgré l’avènement de l’Islam socialement bien ancré. Cette pratique a une triple fonction : apaiser la maladie,  reconnaître les esprits ancestraux et  créer un moyen d’homogénéité sociale.
En Afrique, qu’il soit question des « jinn », de chanvre indien ou de maladies psychosomatiques, ce n’est pas le malade qui est responsable de sa maladie, mais son environnement, une personne extérieure ou encore les esprits. C’est dans cette optique que M. Makang Ma MBOG(7) souligne que: «l’homme, normalement, doit grandir et être heureux. Ses malheurs viennent des autres. Le véritable conflit n’est pas entre mes pulsions et la réalité, mais entre ma conscience et celles des autres, la mienne presque innocente, celles des autres me voulant du mal ou me blessant volontairement». Donc, une des particularités des représentations traditionnelles de la maladie mentale réside dans le fait que la personne est dégagée de toutes culpabilités.
En revanche, force est de constater que, depuis 1960, une nouvelle pratique psychiatrique apparaît en Afrique et plus précisément au Sénégal. En effet, l’école de FANN, sous la houlette du professeur Henry Collomb, a mis sur pied un dispositif pour les  malades mentaux en s’appuyant sur les méthodes de la biomédecine avec l’intégration de certaines données culturelles dans la thérapie. De ce fait, un des problèmes majeurs qui se posent  concerne la place de la Psychiatrie dans une société qui, jusque là, développait d’autres systèmes de soins. Parallèlement, une autre difficulté se présente : quel impact la pratique du « ndëpp » a, aujourd’hui, dans la guérison de la maladie mentale avec l’évolution des comportements due aux modèles favorisés par l’urbanisation rapide et la mondialisation des cultures ? En termes plus clairs, y a t- il une recrudescence du phénomène du « ndëpp »dans la génération nouvelle des Lébu? De plus, si tel est le cas, qu’est-ce qui justifie  alors le conservatisme de cette thérapeutique traditionnelle ?
Voilà, les problèmes que nous tenterons d’élucider.

II. L’explication traditionnelle de la possession par les  rab

« Le fond intime de la vie sociale est un ensemble de représentations » (MARCEL MAUSS).

 1. La conception Lébu des esprits ancestraux

La cohabitation des Lébu avec les «rab» remonte à leur installation dans la Presqu’île du Cap-Vert. Ils ont signé à l’occasion un pacte de non agression avec ces esprits. Par cette alliance, les Lébu leur assurent une demeure et des offrandes en compensation de la protection  et de la prospérité qu’ils leurs apportent. Par contre, un risque est encouru si toutefois le pacte est  rompu par un descendant.
Ainsi, pour la conception  wolof-Lébu,  la personne est centrée sur les notions de « fit » et de «rab». Le «fit» est l’énergie ou le principe vital localisé dans le cœur et le foie. C’est  l’âme dont l’intégrité est la principale condition de toute activité concertée. Le concept de « rab » (animal) quant à lui est bien plus complexe. Il désigne d’abord l’esprit ancestral attaché à un lignage allié à une  personne. Il peut manifester son mécontentement et son désir de vivre auprès des hommes en possédant (yeek) un individu. Au cours des rites de possession (ndëpp et samp), le possédé est réconcilié avec son «rab». Ainsi, le «rab» est nommé et fixé dans l’autel domestique (xamb) où il continue d’être  honoré par des offrandes régulières. Un rab identifié de longue date est nommé «tuur» (verser) et ses attributs (sexe, race, religion) sont connus par un groupe plus ou moins étendu de personnes qui lui rendent un culte régulier. Les mythes d’origine et d’alliance conçoivent le «tuur»  souvent comme un génie maître de la nature: des eaux et du sol. Ces mythes relatent comment les «tuur» originels ont conclu une alliance qui se perpétue de génération en génération de par l’ancêtre du lignage utérin  et rarement, celui masculin. Sur ce premier plan, «rab» et «tuur» sont donc des esprits ancestraux ou des génies alliés à une personne et honorés par sa descendance. Mais, il existe un second ordre conceptuel dont la notion de «rab» est  partie constituante: celui de la personne (le «nit»). Dans le champ  du «nit», le «rab»occupe la position du double. Il est le «jumeau» (seex), le «compagnon» (weetal) du «nit» visible, il le «suit» (toop) soit en s’actualisant (auquel cas la définition précédente entre en vigueur), soit en restant une virtualité de la personne. Les mythes d’origine postulent déjà ce rapport de dualité  dans l’unité lorsqu’ils présentent le tuur primordial sous l’aspect du frère jumeau et lorsqu’ils instituent une  relation de gémellité symbolique entre le premier et le second. Le lignage humain de l’ancêtre devient ainsi  le double du «lignage invisible du tuur». Des témoignages plus directs confirment cette conception. De l’avis de certains «ndëpp kat», à chaque naissance d’un «nit» visible correspond une naissance  « de l’autre coté», son double. Celui ci  «vient comme une ombre sur un mur »  et grandit en même temps que l’enfant. Aussi distingue t-on des rab «aat» (jeunes esprits incirconcis) qui «se fâchent» lorsque leur double humain se marie, car ils  veulent l’imiter, mais leur qualité de non initié leur interdit d’épouser un rab de sexe féminin. Il faut alors organiser un «ndëpp» au cours duquel l’aat est symboliquement circoncis.
Les analyses de ZEMPLENI(8) montrent que les représentations collectives se cristallisent autour de trois pôles. Tantôt le « rab » est le double  au plein sens du terme, c'est-à-dire partie constituante du « nit »  au même titre que le « dya » bambara. Tantôt il devient «  un esprit personnel », un homologue protecteur, auquel cas il est le terme distinct et particulier qui médiatise les rapports de l’individu avec l’ensemble des esprits alliés à son lignage. Tantôt, enfin, ce type de compagnon  s’efface au profit des grands alliés de la famille de sorte que chaque individu  est censé être «  suivi » (toop) par le ou les tuur hérités, nommés et honorés par ses descendants. Ces trois variantes vont de l’indifférencié au plus différencié. Dans le premier cas, le « rab » est l’ombre, le double sous la forme la plus insaisissable. Dans le second, le rapport personne-rab suppose déjà un réseau de relations parfaitement marquées. Elle indique une interrogation sur les statuts. Dans la troisième variante enfin, le rab reçoit un culte et devient «tuur».

2. Les manifestions du rab chez l’individu

Le «rab», lorsqu’il s’attaque à la personne, se manifeste le plus souvent  à travers la maladie. D’après Andras ZEMPLENI, la gamme des maladies imputées aux «rab» est limitée. Les données de notre étude révèlent que   les plus fréquentes  se manifestent par: des  courbatures, des crises, une agressivité injustifiée contre les personnes, de fausses couches, des  maux de tête, des  troubles mentaux (fugues en brousse,  dénudations en public, visions,  agitation), des maladies gastriques tel le fibrome. En plus, de ces manifestations, les syndromes les plus récurrents évoqués par nos enquêtées sont les suivants: amaigrissement à la suite d’une anorexie prolongée, isolement, insomnie, refus de communiquer. Le cas d’anorexie a été étayé lors de nos enquêtes par une possédée qui affirme qu’elle restait  souvent plus de troix jours à jeûn. Une autre nous a fait savoir que sa mère fuguait pendant des jours voire des mois. Il arrivait également qu’elle se dénudait devant tout le monde.
Le «rab» peut aussi se manifester dans des phénomènes naturels (comme  un tourbillon  de vent ou d’eau), apparaître sous forme humaine ou animale, faire entendre  sa voix  d’un arbre. S’il  est mécontent, il peut aussi provoquer des noyades en mer, des accidents, des échecs, des châtiments pour ceux qui l’ont négligé. C’est l’avis donné par cette jeune fille: «un jour, un couple de jeunes était sorti en boite. Arrivés à la hauteur du quartier (Ndëngañ),  ils ont été suivis par un mauvais esprit. Ils se mirent alors à courir et, brusquement, une dame, vêtue de blanc, sortit et  leur indiqua un abri. Les sages disent que c’est Mame DIARE qui leur a apporté son aide. Elle protége les habitants de Yoff.»
 En outre, il arrive que le «rab» ne soit pas immédiatement incriminé en cas de maladie. C’est pour cela que Ortigues souligne: «la paralysie homolatérale n’est pas attribuée au «rab» et certains troubles organiques bien que reconnaissables  sont rapidement écartés et confiés au dispensaire ou à l’hôpital».(9) C’est l’avis également de Ngalla GUEYE lorsqu’il affirme que: « la maladie peut se manifester à travers des signes comme ceux du sida. A partir de  ce fait, on est tenté de conduire d’abord le malade chez le médecin pour une consultation première. Toutefois,  quant la guérison tarde à venir on n’estime que ce n’est pas une maladie de l’hôpital, et on aille voir le thérapeute traditionnel.»Il apparaît dés lors, que nul ne peut certifier  qu’une personne est possédée par les « rab » excepté le tradipraticien. Cependant, à partir de certaines manifestations, l’« esprit ancestral » peut être soupçonné au cas où il aurait  préalablement sévi. C’est la raison pour laquelle, une première visite chez le devin s’avère, selon certains, indispensable pour l’identification de l’agent perturbateur ainsi que  du remède approprié. En effet, tradipraticien et « ndëpp kat » sont en étroite collaboration dans le domaine de la possession. C’est à partir de ce résultat que la plupart des possédés se rendent compte de la nature de leur  maladie. Dés lors, le « ndëpp kat » entre en jeu  dans la mesure où qu’il est la seule personne  capable de mener à bien la cérémonie de guérison. L’interprétation de ce dernier permet l’établissement de la structure tripartite (thérapeute, individu, collectivité), condition sine qua non de la cure traditionnelle et garant de son efficacité par le langage commun qu’il instaure ainsi que le rétablissement des relations et de la cohésion au sein  du groupe. Par ailleurs, le « ndëpp » n’est effectué qu’au troisième avertissement du rab. La cérémonie du « ndëpp » apparaît ainsi, comme la sanction la plus sévère que le « rab » peut infliger au  possédé. C’est comparable à une maladie qui se manifeste une première fois chez l’individu et que ce dernier ne la prend pas  en charge efficacement. La rechute peut entraîner des conséquences graves se traduisant par des dépenses colossales à l’occasion du « ndëpp ».
D’autres, par contre, préfèrent le diagnostic du médecin par mesure de prudence.  Ils se  disent que la maladie peut relever du domaine  de la médecine moderne. De plus, il y’a des maladies mentales, telle l’arriération mentale, qui échappent à l’interprétation traditionnelle. Mais, si ces tentatives restent inefficaces, le guérisseur est interpellé pour l’occasion. A ce niveau deux groupes se distinguent. Ceux qui sont pour une monothérapie  incluant seulement le « ndëpp kat »  ou le médecin car convaincus  de la compétence de ces derniers et l’autre groupe  qui est  favorable à une complémentarité pour plus d’efficacité.
 Les données de l’enquête de terrain révèlent que  25 personnes des 60 enquêtées  préfèrent recueillir d’abord l’avis du « ndëpp kat» sur la maladie mentale d’un de leurs proches. Pour elles, la possession est l’affaire de ces spécialistes des  « rab ».
D’un autre coté, seuls 5 individus convoitent le diagnostic du marabout guérisseur car, se disent-ils, les « rab » peuvent être soignés par ce dernier conformément à la religion musulmane. Ils stipulent que la pratique du « ndëpp » est contraire aux  principes de l’Islam.
 Entre ces deux extrêmes se trouvent les 20 autres enquêtés qui pensent que la consultation  d’un psychiatre est primordiale parce que les progrès réalisés dans ce domaine sont énormes. De plus, il arrive que les « rab » soient accusés sans raison car, il peut s’agir de surmenage, d’épilepsie, etc. Les adeptes de cette conception sont pour la plupart des jeunes qui considèrent les « rab » comme des esprits réels qui n’ont rien à voir avec certaines maladies des sociétés modernes tels  que la drogue, le chagrin, l’épilepsie. Ces opinions traduisent un certain dépassement que les générations nouvelles sont entrain d’accomplir dans ce sens  surtout  du coté  des garçons .Tout ceci est le résultat d’influences qui sont entrain de prendre de l’ampleur sur les manières de penser, d’agir et de faire.
 Enfin, les 10 autres restants ont recours au devin. Celui-ci les oriente souvent  vers le thérapeute le plus approprié qui se trouve être le « ndëpp kat ». Car, le diagnostic aura  révélé un rab paternel ou maternel responsable du désordre mental.

Sur les 60 Lébu enquêtés, 35  déclarent leur accord pour une multitude de thérapies. Un de nos enquêtés nous affirme que  pour asseoir une meilleure guérison les deux thérapies à savoir la médecine moderne et celle traditionnelle se complètent dans ce sens. Un autre récuse cet avis. Pour lui,  l’association des deux traitements est liée au fait que l’hôpital  ne  prescrit que des sédatifs qui calment pour un temps. Or, la guérison complète ne peut être procurée que par la médecine traditionnelle, soutient-il.  
Les 25, par contre, avancent  une opinion contraire. Selon eux, une association des thérapies est inutile  lorsque le diagnostic est précis. De plus,  pour ces derniers une quelconque  alliance de thérapies peut se révéler dangereuse pour  le malade. En allant à l’hôpital le rab peut se fâcher et te rendre plus malade encore. Mais également, il arrive que le « rab »  renseigne  sur la méthode à suivre lors d’un  rêve.

3. Les avantages  et inconvénients de la possession

        La possession par les « rab » quoiqu’on puisse dire comporte des avantages  dont un non possédé ne pourrait bénéficier. C’est l’avis de cette prêtresse qui soutient gagner sa vie grâce aux soins procurés aux malades d’horizons divers ; ce qui n’a été possible qu’avec le savoir que son « rab » lui a gratifié. La présence d’une femme avec son fils possédés à l’étranger par les « rab » vivant dans la demeure de notre interviewée le confirme. Dans un autre contexte des possédées nous font savoir que maintenant leur « rab » les protège contre les mauvais esprits. Parfois même, il leur  donne des informations prémonitoires. De plus,  hormis la protection, il leur assure la prospérité  même si ces esprits peuvent se montrer très dangereux surtout quand on ne veut pas répondre à leur désir de les installer. En réalité, il y en a parmi eux de très méchants qui ne laissent pas la possédée en bonne santé même après la réalisation du « ndëpp ». Dés fois, ils amènent la personne à  se dénuder en public ou au pire des cas à se suicider sans motifs apparents.

4. Les différents thérapeutes utilisant le ndëpp

En nous référant essentiellement aux travaux d’Andras ZEMPLENI, l’on peut dire qu’il y a quatre catégories de thérapeutes.
Les thérapeutes utilisant le rituel du « ndëpp » et s’occupant du culte des ancêtres: « boroom tuur », « boroom xamb », « ndëpp kat », « boroom pangol ».
Les « ndëpp kat » ou agents du culte des « rab » : le culte est toujours rendu par les « boroom tuur » (maître ou maîtresse de tuur) au sens fort, autrement dit par des personnes qui avaient hérité ou sellé une alliance avec un ou plusieurs « tuur ». La gardienne des autels familiaux pourra être appelée  en général « yayu xamb » (mère des xamb) ou simplement « boroom xamb » (maîtresse de xamb).Le « ndëpp kat » est l’homme ou la femme qui fait le « ndëpp ». Mais, avec l’arrivée de l’Islam les femmes sont devenues les principales détentrices de ce culte. L’agent du culte a lui-même d’importants « xamb » et de puissants « tuur » alliés, hérités, les uns  en ligne maternelle, les autres en ligne paternelle.
 Avant d’accéder à la prêtrise le « ndëpp kat » est passé par une série de maladies initiatiques. Pour exercer des activités thérapeutiques, il a suivi un long apprentissage auprès des « ndëpp kat » en tant que officiant.
Les « ndëpp kat » forment des groupes congrégationalistes «kÖr» ou «mbotay»:

* un chef, généralement une femme, donne son nom au groupe: c’est le «boroom tuur» ;
* un homme  qui approvisionne l’équipe en racines d’arbres utilisées pendant le rituel;
* un certain nombre de talibés (élèves) ; anciennes possédées, traitées par la même équipe et  qui désirent accéder au statut d’officiants. Ce sont les «boroom rab».     

4.1 Le pouvoir de guérison des ndëpp kat
Ils acquièrent leur pouvoir thérapeutique  par héritage  et par apprentissage. Cet apprentissage se fait, le plus souvent, à la suite d’une maladie initiatique qui peut être brève ou longue. Ils deviennent thérapeutes après guérison, apprentissage et affiliation à la congrégation des « ndëpp kat ». Lors de nos interviews, cette prêtresse nous raconte : «  au début je ne voulais pas de cette connaissance car je me disais qu’elle allait à l’encontre de ma religion. Je me suis même rendu à la Mecque trois fois sans résultats. Finalement j’ai accepté leur offre et depuis lors je ne suis plus malade.  En plus de cela il me protège contre toutes les mauvaises choses qui doivent m’arriver et je continue à pratiquer ma religion comme avant. En retour je  lui assure un autel  où l’installer et des offrandes. ». Avec l’arrivée de l’Islam, les Lébu se sont convertis à la religion du prophète de l’Islam. De ce fait, le culte des esprits ancestraux est loin d’être une religion polythéiste d’après l’avis de Ngalla GUEYE. La preuve en est qu’à Yoff il n’existe aucun «xamb »  où on entre sans au préalable réciter le « Fathika » (premier verset du Coran).De plus, il exige les mêmes conditions d’accès qu’une mosquée. Les autels sont des lieux de prières. Ainsi, pour les Lébu la croyance aux esprits ne constitue pas un obstacle à leur foi musulmane.
Nous pouvons résumer en disant qu’il  n’est  pas donné à n’importe qui d’être guérisseur ; il faut avoir été choisi par les esprits ancestraux (les « rab » et les « tuur » de la famille ou d’ailleurs). « Boroom tuur » et « ndëpp kat » s’allient par ce biais aux esprits et obtiennent la bénédiction pour s’occuper des autels (les xamb, les pangol).Ils doivent faire périodiquement des sacrifices et inviter les familles  à « tuur » ou à « rab »  pour contenter les esprits et fortifier de manière permanente l’alliance avec eux.
Le mécontentement des esprits peut entraîner une maladie ou des désordres de nature variée chez ceux qui négligent le culte. Des désordres peuvent aussi se manifester chez ceux qui sont choisi comme « successeur » par les esprits.
Ces désordres et ces maladies ne peuvent alors être éradiqués que par les sacrifices exigés  par les esprits, et dont la nature est connu grâce à l’intervention du « ndëpp ». Par ces procédés, guérisseurs et collectivité arrivent à apaiser la colère ou le mécontentement des esprits et à obtenir  la guérison.

5. Les autres  thérapeutes
5.1. Les chasseurs  de sorciers ou biloogi
Groupes particuliers de tradi-thérapeutes, ils se spécialisent essentiellement dans la lutte contre le sorcier et le dëmm. Ils défendent les victimes contre les persécuteurs et obligent ces derniers à rendre le « fit » des malades dont ils sont entrés en possession.
5.2 Les marabouts ou seriň
Ce sont des tradi-thérapeutes musulmans qui utilisent le Coran comme base de leur thérapeutique. Considérés parfois comme des saints, ou de simples savants, ils utilisent divers procédés thérapeutiques dont les prières, le listikhar, le xalwa qui sont des techniques divinatoires et de voyance proche du « seet », mais qui s’en détachent par le fait que le « seet » est un procédé animiste n’utilisant aucunement le Coran.
Les marabouts alternent enseignement et activités thérapeutiques. Ils peuvent intervenir  dans plusieurs domaines : attaque par les «jinn», les «seytané» (mauvais génies), contre le mauvais sort, paradoxalement contre la sorcellerie anthropophagie (car l’Islam ignore de façon manifeste la sorcellerie), dans le maraboutage (le plus souvent pour le défaire, c'est-à-dire annihiler ses effets). Au contraire, s’ils le pratiquent, ils deviennent  de mauvais marabouts et sont assimilables aux « taryaax » (charlatan).Dans ce cas de figure, ce sont des marabouts itinérants utilisant des procédés variables tels que : le Coran, extraits animaux, végétaux ou autres, magie, activités louches. C’est ainsi que TRINCAZ de son coté émet ce propos : « Ainsi ce sont aux jinn que les «boroom xamxam font appel dans leur recherche ésotérique, alors que s’adressent aux seytané les marabouts qui acceptent de se mettre hors de la communauté islamique »(10).
Ils peuvent intervenir aussi dans des maladies somatiques diverses. Les marabouts peuvent appartenir à des confréries  (Tidiane, Mouride ou Khadria) ou mener un travail en musulman orthodoxe et solitaire.
5.3 Les guérisseurs proprement dits ou jibar kat
Ce sont les véritables guérisseurs, les plus connus comme tels au Sénégal .Ils acquièrent leur science par héritage et par expérience. Ils utilisent essentiellement comme procédé la pharmacopée (racines, écorces, fleurs, feuilles, fruits, sève etc.… parfois des produits d’origine animal  ou autres). Certains d’entre eux y mêlent des produits d’origine islamique (utilisation thérapeutique du Coran) mais, il faut le souligner, il a toujours existé des « jibar kat » véritables qui exercent la pharmacopée dans sa forme pure,  simple et efficace sans autre forme d’association.
Les « jibar kat » peuvent intervenir dans plusieurs domaines : sorcellerie, attaque par les génies, maraboutage ou lutte contre le maraboutage, attaque ou possession par les esprits ancestraux (rab, tuur), maladies diverses (somatiques, ou autres). Ils sont en quelque sorte polyvalents.
5.4 Les Gisaané kat 
 Devin, voyante. La majorité des « ndëpp kat » font du « gisaané » (divination ou voyance).Mais, tous les « gisaané kat » ne sont pas, des « ndëpp kat ».

6. Le consensus familial : un préalable à la consultation

En milieu africain noir, il existe ce que l’on pourrait appeler une « psychiatrie traditionnelle africaine », ou plus exactement des systèmes de croyances, et de tout ce qui trouble l’ordre des choses, avec des registres d’interprétations ou de mise en forme de la maladie. Mais également, des techniques thérapeutiques traditionnelles de la pathologie mentale. Avec une particularité qui  fait que la maladie est rarement une affaire personnelle, privée, mais plutôt comme relevant de l’organisation sociale.
 Dans ces systèmes, le malade est toujours perçu comme une victime des forces extérieures. Ce qui fait que la prise en charge de l’individu malade, est toujours collective, la famille est tenue de s’impliquer, parce que le trouble que présente un de ces membres peut être un présage adressé à cette famille, avec des injonctions qui font que la thérapie ne peut qu’être collective. Il faut donc un consensus familial autour des causes de déclenchement des troubles. La notion de consensus collectif étant le moteur aussi bien de l’interprétation du trouble mental, de sa formulation sur les registres culturels que sa thérapie.
En ce qui concerne les Lébu, la conception de la maladie mentale  inclut une participation  significative de la famille du malade qui, en l’accompagnant dans son processus thérapeutique, l’expie de toute culpabilité. A cet égard, chaque thérapie, aussi différente soit-elle, implique une participation concrète de l’univers  à cause de l’importance des dépenses à effectuer : l’achat d’un bœuf, du lait caillé pour  le bon déroulement de la cérémonie. D’où l’aspect social de la pathologie qui vient se coiffer à la dimension thérapeutique. La participation de l’entourage est nécessaire à la cure. Parfois, le traitement traditionnel est la sanction d’une décision familiale. En effet, nous avons plusieurs fois constaté, au cours de notre enquête, qu’au moins l’une des deux parties était d’accord pour une consultation chez le « ndëpp kat ». C’est ainsi que MAURICE DORES  l’exprime fort bien en ces termes : « la force des représentations tient par le  consensus qui s’y attache. Les thérapies traditionnelles sont en partie des thérapies relationnelles. Elles mettent en jeu la rencontre de plusieurs groupes : le guérisseur et ses aides, le malade et sa famille, et parfois la foule qui assiste aux séances. Ce cadre est indispensable pour la mise en forme de l’angoisse par  les représentations culturelles»(11). C’est dire que la présence de l’entourage est indispensable à l’aveu des fautes réelles ou imaginaires. MA KANG de son coté montre qu’il s’agit de « rendre public ce qui était privé, de prendre conscience de soi-même. C’est la socialisation qui délire. La peur inhérente à la faute est  celle de la punition. La socialisation de la faute est en même temps une demande de pardon, une tentative de faire éloigner tout châtiment. Dès lors, la peur n’a plus sa raison d’être. La société de son coté, ne se sentant plus menacée par la faute d’un de ces membres, faute dont les conséquences risqueraient  d’être fatales à tout le peuple, pardonne parce qu’elle sait comment réparer les dégâts. Tombe aussi sa peur d’un châtiment éventuel qui menaçait globalement sa survie »(12). Ceci implique du coup la participation de tout l’univers familial. De ce fait, l’action du guérisseur est supportée par une structure socioculturelle.
De plus, le recours à un thérapeute est déterminé par la position de la famille.  L’on s’est aperçu au cours de l’étude, que parmi ceux qui sont dans  les nouvelles habitations de Yoff  il y en a qui hésitaient  à envoyer leur malade chez le « bilejo » et font  plutôt appel au médecin. Par contre, certaines familles très attachées aux valeurs traditionnelles continuent de  se fier aux compétences du «  ndëpp kat ». Enfin, d’autres fortement ancrés à  la religion islamique  recours aux marabouts guérisseurs. Une dame nous a révèle avoir recouru aux services d’un marabout compte tenue de sa position dans la religion musulmane.

7. Les techniques thérapeutiques

7.1 L’interrogation du malade
Suur : technique de fumigation par diverses substances pharmacologiques (feuilles, herbes, poudre de racines).Elle est utilisée pour faire parler le malade. En effet, il faut noter que la représentation étiologique des troubles mentaux est non seulement déterminante dans l’explication, le classement et l’interprétation  donnée,  mais aussi le traitement préconisé. Ce qui intéresse le médecin traditionnel c’est tous les signes susceptibles de le renseigner sur l’identité et sur les intentions de l’instance persécutrice. Il oriente ses questions sur les circonstances précises de déclenchement des troubles, comme le lieu et le moment où cela s’est produit, etc.
A titre d’illustration, la stupeur du malade fera penser au jinn ; la crise d’angoisse aigue, la respiration rapide et saccadée, les vomissements et sensations d’étouffement évoqueront l’attaque du sorcier ; une agitation psychomotrice désordonnée, la paralysie dite »croisée » (bras gauche, jambe droite et vice versa), le mutisme, l’anorexie, l’amaigrissement, les troubles somatiques diffus, les troubles de locomotion, la fugue, feront penser à la possession par les « rab ».
7.2 Les techniques de divination
Ces procédures de voyance et de divination du thérapeute permettent une confirmation des causes  présumées de la maladie.
7.2.1 Seet  ou la consultation divinatoire 
 Elle est l’acte initial qui amorce l’ensemble du processus thérapeutique du « ndëpp kat » pendant laquelle, il cherche l’origine de la maladie, pose son diagnostic et définit les modalités de la thérapie. C’est l’alliance qui assure guérison et protection contre les maladies et les attaques nouvelles. Elle a pour but 

* d’identifier les symptômes de la maladie, de les décrypter et de les interpréter c'est-à-dire de poser un  bilan qui rend compte des causes lointaines et récentes du malheur

* de dicter la démarche à suivre pour y apporter un remède; c'est-à-dire fournir les termes d’une thérapie qui devra être respecté dans les moindres détails.

8. Les thérapies préconisées

La conception personnalisée, telle quelle se présente dans la communauté Lébu, repose sur une  interprétation de la maladie vécue comme persécution.  A cet effet, le rite initiatique comme l’affirme France Schott BILLMANN permet : « de s’inclure dans un sens »(13). Dans ce  système de sens, le malade est une victime ; il n’est pas responsable de son mal. Il ne peut donc contrôler sa maladie. Les thérapies correspondantes seront actives en tous cas curatives. Elles vont consister  non pas à expulser le mal (exorcisme) mais l’inverse. En réalité les rites de possession sont différents des rites apotropaïques. Ortigues l’exprime fort bien en ces termes : «dans l’islamisme ou le christianisme on exorcise, on expulse la puissance du mal (démon ou diable) qui vous possède. Le « rab », lui, n’est pas foncièrement mauvais ; il a son caractère, ses humeurs, mais s’il vous tourmente, c’est qu’il vous aime, c’est qu’il veut habiter en vous. Dans la clinique aujourd’hui, la référence au rab a une double valence : l’une est persécutive (le rab est exigeant, « gourmand »), l’autre invite à resserrer les liens avec les ascendants. »(14). De ce fait, le but de la danse-thérapie wolof-lébu est de recouvrer la « paix sociétale » selon l’expression de Lamine NDIAYE par la reconnaissance des « esprits ancestraux » d’une part et l’intégration de l’individu d’ autre  part.
Les rituels en question sont ceux de  « ndëpp » et de « samp » avec comme variante le « tuuru ». Ils constituent des rites de possession semblables au Vaudou Haïtien, au Candomblé brésilien, au culte Zar éthiopien, au culte des Holey Songhay etc., d’après ZEMPLENI(15). Pour lui, ces  rituels sont mis en place pour remédier à ces possessions. Ils permettent d’identifier et de localiser le « rab ».

8.1 Le samp

Le mot « samp » en wolof comme le mot « lup » en Séréer désigne l’action de fixer ou de ficher en terre. La situation de départ est identique à celle du « ndëpp » mutilé et discret, sans tambours, ni séances publiques de danses.  Il est adressé, le plus souvent, à des « rab » musulmans dans l’intimité du domicile du possédé. Il dure une seule journée. Le rite du « samp »ou du « lup » est la fixation d’un autel (sampal xamb) ou la fixation d’un « rab » à un autel. Le« samp »   comporte trois éléments principaux : une consultation divinatoire (seet), un sacrifice (rey) et la construction d’un autel (xamb) fait de canaris et de pilons fichés en terre. Il s’agit donc d’un rite de fondation.
La cérémonie du samp  a une action ambivalente. C’est dans cette optique que Marie CECILE et Edmond ORTIQUES soulignent  que : « le samp opère une double transformation : il agit à la fois sur l’être surnaturel et sur l’homme. En donnant un nom à l’être surnaturel apte à recevoir un culte ; en choisissant de posséder qui elle veut pour en extraire son propre nom, la puissance surnaturelle fait participer l’individu à l’acte qui fonde la vie religieuse de tout le groupe »(16). C’est en somme l’acte fondateur de la religion, l’instauration du culte, qui se renouvelle dans l’élection d’un individu, de tout individu possédé par l’esprit.

8.2 Le tuuru

A la différence du « ndëpp » cette  opération ne demande pas  aussi d’être publique. Elle consiste, comme son nom l’indique, à « verser » du lait ou du sang selon les exigences de son  « rab ».

8.3 Le rituel  du ndëpp

8.3.1Le déroulement  du rituel
Le processus thérapeutique comprend trois étapes :

la première étape consiste à  identifier le « rab » qui possède le malade. C’est la phase identificatoire. Pour ZEMPLENI : « sa nomination entraîne son intégration dans l’univers des esprits reconnus par la collectivité »(17)Au cours de cette opération il se peut que le guérisseur devin identifie lui-même le « rab ». Mais le plus souvent, le malade de son côté devra parvenir à nommer son agresseur. Par des chants, des battements de tam-tams, le patient est conduit à un état d’épuisement : il crie,  hurle,  se prend la tête entre les deux mains ; sa respiration devient saccadée et  il est tout en sueur ; on le secoue, le frappe au besoin jusqu’à ce qu’il parvienne à dire le nom de la force mystérieuse qui le possède. Ce  phénomène se retrouve  également chez les Séréer.

la seconde étape est l’ensevelissement rituel du patient et le sacrifice de l’animal choisit par le « rab » (chèvre ou bœuf). Le malade se couche sur une natte à côté de l’animal du sacrifice, étroitement serré contre celui-ci. On le couvre de sept tissus de  percales et de sept pagnes tissés. La couleur blanche du tissu rappel le linceul et demeure une représentation culturelle d’ «un ensevelissement symbolique »(18). Le « ndëpp » apparaît ainsi, comme une phase initiatique où l’on meurt et renaît. Le possédé demeure lucide jusqu’au moment de la chute. Dans ce sens,  l’initiation  au culte des « rab » peut être qualifiée aussi de « rite de passage » du statut de profane à celui d’initié et de « résurrection» (19) d’après Lamine NDIAYE.

Autour d’eux les officiants chantent les « baakk ».Quelques minutes après, on ébauche un chant et  un baakk est  adressé au « rab » du malade dont le nom est maintenant connu. MICHAUX écrit  dans ce sens : « le baakk de la malade est signe de la guérison (…) ; de sa résurrection, de sa libération »(20) Au bout d’un certain temps on lui retire les pagnes et les percales. Le patient se redresse épanoui. Chez les Lébu, il se met à danser en mimant les  gestes et postures de son « rab ». C’est le cas d’une possédée observée au cours d’une cérémonie de « ndëpp ». La patiente rampait comme un serpent. On nous fait savoir que son « rab » a la forme de cet animal. Mais ceci appartient au « ndëpp », et n’intervient pas dans le « lup » Séréer. Par le biais de la transe, voire de l’extase (mise en scène symbolique du détachement du souffle vital) l’unité parentale anticipe « l’expérience de la mort»(21). Le patient est symboliquement mort car, il a reçu une sanction sévère de la part de son  agresseur. Il n’existe  plus socialement. ZEMPLENI l’a définit comme l’« issue mortifère de la rencontre avec le double ». Le « rab » a bien voulu déserter le corps  et l’esprit du possédé et s’installer, du moins provisoirement, dans le corps du bœufs»(22). L’animal est ensuite sacrifié sous les jambes du malade et celui-ci est aspergé, enduit du sang sur le visage et le corps ; il ne se lavera que le lendemain.

Enfin, la troisième étape est la construction  de l’autel (xamb). Selon l’expression de ORTIGUES et CECILE c’est « une opération assez complexe ». Nous pouvons dans cette perspective reprendre l’analyse qu’en font ces deux chercheurs, de ce qu’ils appellent un « rite de fixation ». Lorsqu’un génie ancestral réclame son dû à travers l’individu souffrant qu’il a élu, cette souffrance élective se rapproche de la dette collective, c'est-à-dire  de la rationalité des obligations coutumières, ce qui permet d’intégrer la possession au cadre général du culte des ancêtres (…).Certains ethnologues croient voir dans les cultes de possession de « l’exorcisme ».C’est un contre sens disent-ils. Les chrétiens « exorcisent »un possédé pour faire sortir de son corps un ange damné auquel il est interdit de rendre un culte. Chez les Wolof, Lébu et les Séréer, si l’on fait sortir un génie, c’est pour le « fixer »  à un autel ou un sanctuaire afin de lui rendre un culte »(23). Chez les Séréer l’emplacement de l’autel demeure très significatif.

Une fois toutes ces opérations terminées l’ancien malade doit venir chaque lundi et jeudi pour prendre un bain purificateur et donner une offrande à son « rab».
Nous pouvons réaffirmer que le « ndëpp » apparaît comme un « rituel d’alliance», ou de « renouvellement d’alliance », entre l’individu et un « rab».  Au cours du cérémonial le groupe se soigne, on est à la « lisière de l’individuel et du collectif (familial) »(24). Ce rituel thérapeutique à une vertu socialisante et sécurisante pour la population Lébu de Yoff. Son but est la réintégration de l’individu dans l’affiliation après une alliance avec le « rab». Nous nous retrouvons à cette occasion en face d’un culte ayant une dimension à la fois psychothérapeutique et sociothérapeutique.
Signalons au passage que, la cérémonie du « ndëpp» est la plus coûteuse  de par les dépenses qu’elle occasionne et le temps qu’elle demande. Elle peut durer  quatre à huit jours et les frais peuvent s’élever à plus d’un million de francs selon les sacrifices.

9. La croyance aux rab

D’après les résultats de l’enquête la totalité des enquêtés croient à l’existence des « rab». Ceci s’explique par le fait que c’est une valeur qu’on leur inculque dès le bas âge. Ce qui justifie par ailleurs le fait qu’à Yoff toutes les familles ont un rab protecteur attaché aux deux lignées : paternelle et maternelle. Nous avons pu remarquer également que même ceux qui sont détachés du culte des  « rab» ne nient pas son existence. De plus, la maladie y est pour beaucoup. «Moi, auparavant j’y croyais mais pas totalement. Toutefois, quant j’ai été rendu malade par ces esprits, je me suis rendu compte qu’on ne devait pas plaisanter avec. On se dit que le rab ne rend malade que la personne qui l’a négligé. Dès fois, c’est le contraire parce que le « rab» vous aime : une raison suffisante pour vous posséder». Renchérit cette ancienne possédée.

 10. Les raisons de la persistance des  rab

A Yoff, la danse-thérapie de possession (ndëpp) garde une place très importante. Par le biais du questionnaire, nous   remarquons que, les Lébu sont très attachés à cette forme de thérapie traditionnelle en dépit du centre Psychiatrique de Fann  et d’autres structures de soins  présents dans la région de Dakar. Ce culte quasi-millénaire a survécu à toutes les péripéties du temps : l’avènement de l’Islam,  la modernité triomphante. Cette pratique reste toujours tenace. Selon l’historien Ngalla GUEYE, les occidentaux lorsqu’ils sont venus dans la Presqu’île ils voulaient coloniser la population  lébu en essayant de la dépouiller de sa culture. A travers cela, ils n’ont réussi qu’à renforcer la croyance de cette collectivité en leurs valeurs traditionnelles  devenues une arme fatale de guerre contre les envahisseurs. Le fait de continuer à soigner les malades par la médecine traditionnelle était une forme de résistance très efficace contre eux. C’est une manière pour  les Lébu de s’opposer à l’occidentalisation. Jusqu’à présent, les Lébu sont plus que jamais attachés à leurs valeurs culturelles. C’est dans cette perspective que BRILLON(25) abordant la problématique tradition-modernité est formel  sur ce point : « au delà des apparences de modernité dont se parent les villes et au-delà des comportements européens qu’adoptent les citadins il n’y a aucun doute que les africains continuent à répondre aux préceptes ancestraux, comme l’écrivait Croce SPINELLI, « la société et les mœurs ont évoluées plus vites que le subconscient des individus » entre les citadins, les néo-citadins et les ruraux, il y a pas de rupture , mais une continuité en ce qui touche la culture traditionnelle». Puis, Lamine NDIAYE de renchérir par ces propos : « de nos jours, le principe d’urbanisation massive, signe révélateur d’un espace social qui se veut moderne, l’exode rural, phénomène social des temps modernes, qui caractérise les sociétés d’Afrique noire, ne sont pas parvenue à effacer, du « visage urbain », la pensée et le recours bénéfiques aux usages rituels»(26). D’aucuns soutiennent même que la modernité n’a fait que renforcer la présence des « esprits ancestraux ». D’après eux, l’urbanisation a été de telle sorte que les hommes ont pris les demeures de ces derniers. Ne sachant plus où aller ils  les persécutent  pour revendiquer ce qui leur revient de droit.  Tout ceci a contribué à fortifier la croyance aux « rab».

 

 L’analyse des données permet de dire 52 des 60 enquêtés approuvent la persistance de la croyance aux  « rab ». Pour eux, tout cela a une explication très plausible. D’autant plus,  l’on sait que quatre familles sur cinq possèdent malgré tout des autels dans  leur  maison. Un habitant nous révèle : qu’on ne peut pas refuser l’existence de  cette croyance car les rab continuent d’agir sur les personnes. C’est un legs et nous devons le sauvegarder pour ne pas perdre notre identité. Nous croyons en un seul Dieu mais nous respectons les ancêtres». De même, les femmes gardiennes de ce culte continuent de la pratiquer à travers des « tuuru » familiaux, le tuuru annuel de Mame DIARE. Les séances de « ndëpp » sont de plus en plus fréquentes. Elles croient que si le rab  n’est pas content, un malheur peut s’abattre sur le village avec toutes les conséquences néfastes qu’il peut entraîner sur la vie des habitants. C’est une manière pour elles de réglementer les choses afin qu’une bonne existence sociale puisse avoir lieu. D’une part également, il se trouve qu’à Yoff le nombre de possédés ne cesse d’augmenter surtout chez  les filles qui sont les plus exposées. Auparavant, on pouvait rester plus de six mois sans entendre de rituels. Mais, actuellement, presque toutes les semaines un « ndëpp » est organisé pour le compte d’une personne. L’explication donnée  est que les gens minimisent les « rab », ne s’occupent plus de leur « xamb » alors que  leurs ancêtres avaient fait un pacte avec  ces derniers. De ce fait, il incombe aux descendants de prendre soins de ses alliés par des offrandes et des sacrifices pour qu’il y ait une bonne entente. A cet effet, la prêtresse Walymata Bâ  nous raconte  qu’un de ces neveux est parti à l’étranger sans faire du « taago » (demander la permission) auprès de son rab familial et il est tombé gravement malade. Les médecins ne pouvaient rien n’y faire. Sa mère est venue la voir pour qu’elle fasse une divination et le rab lui a révélé les raisons de son mécontentement. Elle a fait les sacrifices nécessaires et maintenant il va mieux et chaque lundi et jeudi sa mère vient verser pour lui du lait caillé sur le xamb ancestral. Et ce même cas s’est présenté à elle plus d’une fois. D’autre part, les filles s’intéressent beaucoup à cette pratique et au cours des cérémonies, il n’est pas rare de voir une spectatrice entrer en transe. Dés fois même, on soupçonne les prêtresses d’être les responsables pour avoir plus de possédés à soigner ce qui est un moyen pour elles de gagner plus d’argent.
Enfin, même si une maladie est diagnostiquée par le médecin l’avis du « ndëpp kat » est  toujours sollicité.
D’après une lecture des données toujours, les 08 enquêtés parmi les 60 récusent les points de vue des premiers. En réalité, la croyance aux « rab » a un peu disparu affirment-ils. C’est dans ce sens  que l’un d’eux nous dit : «  ceux qui continuent d’y croire ont déjà été rendu malade une fois. En plus, l’hôpital psychiatrique y est pour beaucoup de choses. Les gens sont conscients que les « rab » ne  sont pas responsables de toutes les maladies qui affectent le psychisme. » Dans un autre sens, pour celui-ci, la majeur partie des jeunes ne croient plus à ce type de représentation de la maladie mentale. Les « ndëpp » et « tuuru » n’ont plus d’ampleur comme avant. Avec la religion islamique, le culte des « rab » a tendance à être négligé par certains, car la religion dit qu’il n’y a qu’un Dieu et que l’on ne peut croire aux esprits comme des divinités. C’est Dieu qui nous protège renchérit-il.  Un autre enquêté ne tarde pas à dire qu’il a connu une possédée guérie grâce à des  versets  coraniques sans recourir aux thérapies traditionnelles.
Donc, nous voyons que l’opinion est partagée au niveau des jeunes. Nous pouvons dire qu’à Yoff la majeure  partie de la population continue de pratiquer le culte des « rab ». Pour eux, c’est un contrat que les ancêtres avaient signé avec ces esprits et les habitants doivent le respecter .Malgré  le fait que les gens se soient convertis à l’Islam, ils conservent certaines traditions parce qu’on voit que les esprits agissent jusqu’à présent sur les personnes.
Les résultats obtenus confirment l’hypothèse selon laquelle: la croyance aux « rab » reste très vivace dans la communauté lébu même si l’on note une certaine catégorie de jeunes qui tendent  à réfuter cette pratique au profit des thérapies modernes ou encore à cause de l’Islam. De plus, pour  la plupart d’entre eux s’ils ne se montrent pas intéresser par le « ndëpp » individuel, en revanche sont obligés de participer aux cultes familiaux ou au culte annuel de Mame DIARE: le rab protecteur du village.

Nous percevons que les « ndëpp » sont les cultes qui rassemblent plus de personnes avec 52  sur les 60 enquêtées. Contrairement, aux « samp » ou « tuuru » ne concernant en général que la personne malade ou une famille seulement. Ceci se justifie par le fait que la cérémonie de la danse thérapie de possession est publique. Tandis que, les autres cultes peuvent s’effectuer à l’intérieur de la concession du patient et ne demandent pas beaucoup de sacrifices. C’est la raison pour laquelle, leur effectif s’élève à 36 personnes pour les participants de « tuuru » et  18 seulement  pour celles du « samp ».

III. L’explication musulmane

1. La croyance en l’existence des  rab

D’après les propos de Mamadou Gaty DIOUF  islamologue, l’existence des « rab » est bel et bien reconnue par l’Islam. Le « rab » dans le Coran est assimilé au jinn, même si d’autre part ZEMPLENI dit que se sont deux forces différentes. Parmi eux, précise t-il (Gaty DIOUF), il y a des croyants et d’autres qui  ne le sont pas. Le prophète de L’Islam (PSL) lui-même l’a enseigné dans le livre Saint en disant que vous n’êtes pas les seules créatures de DIEU .DIEU a crée un monde invisible où résident des êtres qui ont la capacité de vous voir, vous côtoyer sans que vous puissiez faire autant à moins d’avoir un don pour cela. Toutefois, en aucun cas ces esprits ne doivent faire l’objet de vénération ni de culte comme les paéns le faisaient avec les statues. Ces « rab/jinn » doivent être considérés comme des créatures et non pas des créateurs. Le « ndëpp » apparaît ainsi comme un sacrilège en dépit de l’invocation de DIEU et du prophète (PSL) dans les incantations.   « Aujourd’hui avec l’avancée considérable que les cultes de rab sont entrain de prendre on peut dire que ses adeptes leurs attribuent la place de DIEU. » c’est le point de vue de cet enquêté.

2. Les perceptions de l’Islam à l’égard de la pratique du ndëpp

Pour l’Imam, même si l’Islam admet l’existence des « rab », il n’en demeure pas moins qu’il récuse les procédés utilisés pour soigner cette maladie. C’est dans cette perspective toujours que l’homme religieux  juge que  la méthode des agents de culte  va à l’encontre des  principes de la religion islamique. Le sang du bœuf immolé est une « souillure ». Ce liquide ne doit pas toucher un habit qui sert à prier.

3. Type de traitement utilisé

La seule thérapeutique recommandée est la récitation de versets de Coran qui peut guérir et prévenir contre ces esprits nocifs.

4.  Les techniques thérapeutiques

Plusieurs techniques peuvent être utilisées pour déterminer la manière d’y parvenir. Auparavant, le marabout guérisseur, par des procédures cabalistiques, peut invoquer l’agent agresseur et lui demander de « laisser son patient en paix » sans quoi il va utiliser les moyens forts.  S’ils n’arrivent pas à un consensus, le guérisseur pourra commencer à  combattre l’esprit désigné coupable par le diagnostic.

4.1 Le listikhar 
 C’est une technique qui se pratique à la demande d’un consultant qui, lorsqu’il a des ennuis personnels ou qu’il souhaite qu’un projet aboutisse, va exposer minutieusement son cas  au marabout (praticien musulman). Ce dernier opère la nuit et donne sa réponse le lendemain de préférence vers dix heures (yÖr-yÖr). Les jours favorables sont les nuits du dimanche au lundi et du jeudi au vendredi. Il faut que le marabout soit dans des conditions telles qu’il se trouve dans un état éveillé durant lequel se déroule, «  comme un film devant les yeux », le cas du consultant.

4.2 Le qalwa 
 C’est une technique beaucoup plus complexe et d’ailleurs réservée strictement aux érudits des grands textes musulmans. Si le listikhar  peut être pratiqué par certaines femmes âgées, le qalwa est strictement réservé aux hommes, et d’hommes ayant atteint la pleine maturité (ayant  une forte assise personnelle et une grande cohérence mentale).
Au plan de la technicité, il s’agit d’un isolement total. D’ailleurs qalwa veut dire : retraite. Durant cette retraite, le praticien ne doit pas être vu, ni entendu. De même, il doit s’abstenir de manger.

Conclusion générale

La question suivante justifie la mise en branle de notre sujet : quel impact la pratique du ndëpp a t-elle aujourd’hui dans la guérison de la maladie mentale avec l’évolution des comportements due aux modèles véhiculés par l’urbanisation rapide et la modernité ? Autrement dit, y a t-il recrudescence du phénomène du ndëpp dans la génération nouvelle des Lébu ? De plus, si tel est le cas qu’est qui justifie alors le conservatisme de cette pratique traditionnelle ?
Au terme de l’étude, nos enquêtes ont révélés, qu’en dépit de leur adhésion à la religion du prophète de l’Islam, les Lébu ont pérennisé  le culte réservé aux esprits ancestraux. Ce fait se vérifie à travers des cérémonies de « ndëpp » devenues de plus en plus courantes d’après les constats. D’ailleurs, à Yoff ce sujet reste d’actualité avec le nombre de possédés qui ne cesse d’augmenter. Nous pouvons nous prononcer en affirmant que ce conservatisme est sous-tendu d’une part  par un sentiment de redevance que la population éprouve à l’endroit  des « rab ». En effet, ils considèrent que c’est un pacte qu’ils doivent sauvegarder afin d’attirer leur protection comme ils l’ont toujours fait dès leur arrivée dans la Presqu’île Cap Vert. Certains d’entre-eux ne tardent pas à dire que c’est la modernité qui a fait que les « rab » rendent beaucoup plus malades qu’avant. En réalité, l’urbanisation est à tel point que les hommes ont occupé les lieux réservés à ces esprits. Ne sachant où loger ils  les   persécutent afin que ces derniers les installent dans les « xamb ». Du coup ceci implique un revers de la situation de la fonction même de ces esprits et une recrudescence croissante du culte des « rab » qui était tenu, le plus souvent, pour rendre hommage au rab protecteur de Yoff (Mame DIARE). Maintenant, il ne peut  se passer un mois voire une semaine entière sans cérémonie de « ndëpp» d’après l’avis de nos enquêtés.
D’autre part, il apparaît que l’efficacité même de cette cure dans la possession par les « rab» justifie sa persistance chez les Lébu.
Mais également, il apparaît que les femmes sont les plus exposées aux possessions car ce sont elles  qui y croient les plus. Elles sont de ce fait des proies faciles pour ces esprits. Un de nos enquêtés  nous raconte que  quand il est tombé malade sa  mère  refusait d’y voir autre chose que les «rab». Et ceci, malgré que les médecins ont détecté un surmenage intellectuel.  
Ainsi donc, il s’avère que notre première hypothèse est confirmée par les résultats de notre recherche.
En ce qui concerne la deuxième hypothèse de travail il apparaît clairement qu’au niveau des jeunes l’opinion est partagée. D’après certains d’entres eux, surtout les garçons, même s’ils reconnaissent l’existence des « rab » il n’en demeure pas moins qu’ils n’y accordent pas trop d’importance comme les filles. Selon eux toujours l’islamisation et la modernisation  en sont les raisons. D’après leur raisonnement, ils considèrent que  si toutes les  maladies mentales étaient dues aux « rab » l’hôpital  n’obtiendrait pas de résultats aussi importants dans ce domaine. Mais également, ils pensent que,  la possession peut être guérit par des procédés conformes aux exigences de L’Islam tels que l’utilisation des «aayax»(27). De ce fait, ils ne sentent pas la nécessité de s’attacher à une pratique bannie par la religion.
En définitive, d’après une observation générale nous nous rendons compte   que la pratique  de la danse-thérapie de possession  wolof-lébu demeure encore jusqu’à présent d’actualité car les Lébu continuent à faire confiance aux thérapeutes traditionnelles à cause de l’efficacité des traitements.  Mais, il y a une génération qui essaie de faire tout pour sortir des griefs de cette tradition. Arriveront-ils à briser cette coutume qui  occupe une place importante dans le vécu quotidien des habitants?

Transcription des termes wolof
 Les lettres suivantes ont la même valeur phonétique que l’alphabet latin utilisé pour la langue française.(Source : 1977, extrait du lexique wolof-Français, tome I, Clad- IFAN)

Consonnes
p- paaka : couteau. / b- bakkan : nez. / m- mar : avoir soif. / f- for : ramasser / t- taw : pluie. / d- daw : courir. / n- nelaw : dormir. / S  est toujours prononcé sourd comme dans si et non sonore comme  dans base, suuf : sol. / r- est toujours prononcé roulé, rafet : être joli. / l- lam : bracelet. / k- kër : maison. / g- est toujours prononcé occlusif comme dans gare et non constrictif comme dans  page ; garab : arbre.
Voyelles
 i- cin : marmite. / é- sér : pagne.

-Les lettres suivantes empruntées à l’alphabet latin ont  dans l’alphabet officiel du Sénégal la valeur phonétique suivante.
Consonnes
c- approximativement ce qu’on entend en Français dans tiens caabi : clé.
j- approximativement ce qu’on entend en Français dans dieu, jabar : épouse.
ñ- existe en Français dans agneau, ñaw : coudre.
x- ce son existe en Espagnol (jola) et en allemand (a chleurt) xalaam : guitare.
q- ce son existe en arabe (qrib : proche) naq : sueur.
Ñ : existe en Français empruntés à l’anglais parking, Ñaam : goûter.
w- existe en Français dans oui, woo : appeler.
Voyelles
a- ce son est plus fermé qu’un a Français  mais plus ouvert que ë, lal : lit
à- c’est le son e du Français, làkk : parler une langue.
ë- c’est le son e du Français dans demain, bët : œil.
o- c’est le o ouvert de pomme, gor : abattre un arbre.
o - c’est le o fermé de beau, chose, jog : se lever.
u- c’est le son ou du Français, exemple trou, bukki : hyène.
NB : Les doubles voyelles transcrivent des voyelles longues, exemple suuf : sol.
Les doubles consonnes transcrivent des consonnes fortes, bakkan : nez

Définition de mots clés

* Baakk : le chant indicatif ou chant devise fait partie des attributs du « rab » et du « tuur ». C’est à l’aide du baakk, courte phrase plus ou moins explicite, que les esprits sont appelés à tour de rôle pendant le « ndëpp » et le « samp ».

* Tuur : le tuur est un génie désireux de vivre auprès des hommes, pouvant emprunter des formes animales ou humaines diverses  et conçu quelque fois, quant à son origine, comme le « jumeau » de l’ancêtre et en tout cas, comme maître de la nature : des eaux et du sol .Ce génie a conclu une alliance, transmissible de génération en génération avec l’ancêtre du lignage utérin  ou masculin, aux termes de laquelle l’offrande de nourriture et la reconnaissance sociale sont assurées au tuur, contre la fertilité, le savoir et la richesse qui reviennent à l’homme. Tout ceci s’organise dans les limites d’un lieu de fondation où l’ancêtre s’est établi par suite du pacte initial. Un tuur est un esprit ancestral identifié de longue date. Il est attaché à un lignage, à un quartier ou à un village.

* Jommi : sidération, hébétude.

* Ndëpp kat : les agents du culte. 

* Gisaane kat : devin, voyante.

* Fac kat : guérisseur. Ce terme englobe aussi bien les ndëpp kat que les bilejo (chasseur de sorcier) ; les jabar kat ‘guérisseur traditionnels) se servent de racines, de poudres et des incantations islamiques) et certains types de seriň (marabouts).

* Garab : arbre, plante par extension, médicament.

* Xamb : autel domestique.

* Fit : énergie vitale.

* Canari : poterie qui constitue l’élément central d’un xamb. A demi enterré ou simplement posé sur le sol, comportant un couvercle (en bois ou en poterie). Le canari est rempli d’eau où baignent les racines au nombre de sept et d’espèces différentes.

* Rab : génie qui peut posséder une personne et exiger des offrandes et des sacrifices. Il  appartient au panthéon du culte des « rab » de la communauté wolof-lébu.

* Naakk : mélange de mil et du sucre qui constitue l’une des  principales offrandes faites au rab.

* Layu : un van.

* Psychoses : ce sont des troubles de comportement associés à une perte intermittente du contact avec la réalité. Le sujet atteint de psychose n’est pas conscient du désordre de sa personnalité. Névroses : celui qui souffre de névrose perçoit le caractère maladif de ses troubles. Illustrations et photos : Les étapes du grand tuuru dédié à Mme Diaré, photos de Mamdou Gueye, extrait in, Yoff le territoire assiégé Les étapes du ndëpp, Sources de l'enquête

Notes

1. Ortigues E. et Cécile M., 1973, Œdipe africain, Paris, Plon, p.129.
2. Gravand H.,1966,Le « Lup » Séreer : phénoménologie de l’emprise des Pangol et Psychothérapie des « possédés »,Psychopathologie africaine, vol.II,n°2,pp.195-226.
3. Balandier G. et Mercier P., 1952, Particularisme et Evolution : les pêcheurs Lébu  du Sénégal, Sénégal, Saint Louis, IFAN.
4. Herskovitz M J, 1943, Pesquisas ethnologicas na Bahia, Salvador, Brésil.
5. Badji B, 1993, la folie en Afrique : une rivalité pathologique, Paris, l’Harmattan, p. 25.
6. Martino P., Ortigues E., Cécile M .,  Collomb H. et al,1966, « Intégration des données culturelles à la psychiatrie de l’enfant dans la pratique au Sénégal », Psychopathologie africaine, vol.ll  n°3,pp.441-450.
Makang M Ma Mbog., 1969, « Essai de compréhension de la dynamique des psychothérapies africaines  traditionnelles », Psychopathologie africaine, vol.V n°3,  pp.303-459.
7. Zempleni.A, 1968, «L’  interprétation et la  thérapie traditionnelles du désordre mental chez les Wolof-Lébu du Sénégal », Paris, Sorbonne, thèse de Doctorat du 3 cycle,  pp.163-168.
8. Cécile M. et Ortigues E., 1966, Œdipe africain, Paris, Plon, p125.
9. Trincaz J., 1981, civilisation et religions en Afrique noire, Paris, l’Harmattan, p. 184.
10. Dorés M., 1981, la  femme du village : maladies mentales et guérisseurs en Afrique Noire, Paris, Harmattan, p.46. 
11. Kang.M.ma., 1969, « Essai de compréhension de la dynamique des psychothérapies africaines traditionnelles », Psychopathologie africaine, vol.V n°3, pp. : 303-354.
12. Billmann F S., 1985, Possession, danse, thérapie, Paris, Sand, p .48.
13. Cécile M. et Ortigues E., 1966, Œdipe africain, Paris, Plon, p : 129.
14. Zempleni A, 1966, « Dimension thérapeutique du culte des rab », Psychopathologie africaine, vol II, n°3, pp.295-439.
15. Marie.C et Ortiques E, 1966, Oedipe africain, Paris, Plon, p. 123-124.
16. Zempleni.A, 1968, « Intégration et thérapie traditionnelle du désordre mental chez les wolof-lébu du Sénégal », Psychopathologie africaine, 3cycle.
17. Zempleni.A, 1966, « la dimension thérapeutique du culte des rab, ndepp, tuuru et samp : rites de possession chez les 18. Lébu et les wolof », Psychopathologie africaine, Dakar, vol.II, n°3, p. 296-439, pp.295-439.
19. Ndiaye.L, 2004, «  L’initiation : une pratique rituelle au service de la victoire de la vie sur la mort », Ethiopiques n°74.
20. Michaux.D, 1972, «la démarche thérapeutique du ndepp », Psychopathologie africaine, volV, n°1.cité par Badji.B dans la folie en Afrique une rivalité pathologique, 1993, p. 37.
21. Elliade.M, 1957, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, p .112.
22. Bougoul.B, 1993, la folie en Afrique : une rivalité pathologique, Paris, L’Harmattan, p .37.
23. Cécile M. et Ortigues E., 1966, Oedipe africain, Paris, Plon, p .286.
24. Zempleni A., 1966, «  La dimension thérapeutique du culte des rab… », Psychopathologie africaine,  vol II, n°3, pp.295-439.
25. Brillon.Y., 1980, Ethnocriminologie de l’Afrique noire, Paris, PUM-VRIN, p. 147.
26. Ndiaye.L, 2004, « L’initiation : une pratique rituelle au service de la victoire de la vie sur la mort », Ethiopiques n°74.
27. Aayax : versets coraniques.

ORIENTATION  BIBLIOGRAPHIQUE

1. ouvrages 

Aujàs L., 1925, Les Funérailles royales et des ordres de succession au trône chez les  Sereres du Sine, B.C.E.S.H.

Baumann W., 1948, Les Peuples et civilisations de L’Afrique, Paris, Payot.

Bougoul B., 1993, La Folie en Afrique : une rivalité pathologique, Paris, Edition l’Harmattan.

Bastide R., 2003, le Rêve, la transe et la folie, Paris,  Seuil.

Billmann F S., 1985, Possession, danse, thérapie, Paris, Sand.

Brillon Y., 1980, Ethnocriminologie de L’Afrique Noire, Paris, PUM-VRIN.

Dorés M., 1981, La Femme du village : maladies mentales en Afrique Noire, Paris, l’Harmattan.

Erasme D., 1964, Eloge de la folie, trad. par P de Nollac, Paris, Garnier, Coll.G.f, LXVI.

Elliade M., 1957, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard.

Gorer G., 1962, Africa Dances, the Norton Library, New York.

Herkovitz M J., 1943, Pesquisas Ethnologicas in Bahia, Salvador, Brésil.

Laplantine F., 1976, Maladies mentales et thérapies traditionnelles en Afrique noire, Paris, ed.Jean Pierre Delarge.

Nietzsche F., 1992, Le Psychologue prend la parole, Œuvres mille et une pages Flammarion.

Ortigues E. et Cécile M., 1966, Œdipe africain, Paris, Plon.

Sylla A, 1978, La Philosophie des Wolof, IFAN.

 

2. Ouvrages collectifs

Ramos A. et Brasileiro Paula S., 1931, Vaudou et névrose, Haïti, Dubois.

Balandier G. et Mercier P., 1952, Particularisme et évolution : les pêcheurs Lébu du Sénégal, Sénégal, Saint Louis, IFAN.

 

3. Articles

Boilat (P) D., 1853, « Esquisses Sénégalaises », in Feuilles du 19 Mai 1848

Dumez R., 2000, « Yoff territoire assiégé : un village Lébu dans la banlieue dakaroise », Paris, Unesco, Dossiers régions côtières et petites îles 7, pp.90.

Garden H., 1912, « Légendes et coutumes sénégalaises », Cahier de Yoro Diao, Revue d’ethnographie et de sociologie, appendice n°2.

Gravand H., 1966, « le Lup serere : phénoménologie de l’emprise des Pangol et psychothérapie des possédés », Psychopathologie africaine, vol II, n°2, pp.195-226.

Ndiaye L., 2004, « L’Initiation : une pratique rituelle au service de la victoire de la vie sur la mort », Ethiopiques n°74.

Makang M., 1969, « Essai de compréhension de la dynamique des psychothérapies africaines traditionnelles », Psychopathologie africaine, vol.V, n°3, pp.303-354.

Preneuf (de) C., 1969, « L’Homme qui fait pleurer les arbres », Psychopathologie africaine, vol.V, n°3, pp.395-459.

Sow I., 1997, « Sur la Notion de folie » in La folie au Sénégal, IFAN, ACS, pp.141-165.

Zempleni A., 1966, « La Dimension thérapeutique du culte des rab », Psychopathologie africaine, vol.II, n°3, pp.295-439.
Collomb H., Zempleni A. et Sow I., 1964, « Aspects sociothérapeutiques du ndoep, cérémonie d’initiation à la société des possédés chez les wolof-lébu du Sénégal », Psychopathologie africaine, pp.17.
Diop M., Zempleni A., Martino P. et al, 1964, « Signification et valeur de la persécution dans les cultures africaines », Psychopathologie africaine, Paris, Masson, pp.333-343. s.1.

Ortigues E., CECILE M., COLLOMB H., Martino P., 1966, « Intégration des données culturelles à la psychiatrie de l’enfant dans la pratique clinique au Sénégal », Psychopathologie africaine, vol.II, n°3, pp.441-450.

Extrait du Coran (cd, verset n°6, Sourate Al-hjir).

Recensement Général de la Population de l’Habitat, DPS, 2002.

 

4. Mémoires et thèses

Zempleni A., 1968, « Interprétation et thérapie traditionnelles du désordre mental chez les Wolof-Lébu du Sénégal », Paris, Sorbonne, thèse  de doctorat du 3 cycle.

 

5. Ouvrages méthodologiques et théoriques

Mace G., 1998, Guide de l’élaboration d’un projet de recherche, Canada, Presses de l’Université de Laval.

Grawitz M., 2000, Lexique des sciences sociales, Paris, Dalloz.

Quivy R. et Campenhoudt L V., 1995, Manuel de recherche en Sciences sociales, Paris, Dunod.

Beaud S. et Weber F., 2003, Guide de l’enquête de terrain, Paris,  la Découverte.

Lévy F., 1967, « Quelques techniques d’analyse de contenu… » In bulletin de CERP, XVI, n°3.

Dictionnaire de Sociologie, 1998, Paris.

Lexique Wolof Français, 1977, IFAN, tome I.