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Des identités façonnées dans une matière folklorique
Ce qui frappe d’emblée le regard néophyte, c’est bien la multiplicité des formes d’adhésion des acteurs à la pratique festive. Celle-ci doit être comprise comme le creuset de formes d’engagement multiples, lesquelles ne cessent de progresser dans le cours de l’engagement lui-même. Cette malléabilité de la tradition est précisément ce qui en explique l’intérêt et, par conséquent, le succès (Højbjerg, 2005).
Cette qualité peut notamment être saisie sous l’angle des multiples « possibilités identificatoires » (Bromberger, 1987 : 14) médiatisées par l’engagement festif : elles évoluent et se modulent selon les individus et selon des contextes multiscalaires. Ainsi, la célébration fonctionne à la fois comme une machine à fabriquer du collectif, à la fois comme moteur de différenciation et d’individuation selon la forme d’adhésion des acteurs et les contextes où sont énoncées ces affiliations. Entre motivations carriéristes, inscriptions familiales et idéologies territoriales, les référents identitaires s’emboîtent les uns dans les autres, soit par combinaisons, soit par exclusions mutuelles.
Toutefois, si le folklore est bien le support d’identités collectives, nous sommes loin d’avoir affaire à des communautés homogènes et inébranlables. Le mécanisme identitaire inhérent aux pratiques festives correspond plutôt à un « collectif d’appartenance » selon le dispositif décrit par M. Hilgers (2007) : il fonctionne comme un système dynamique de relations et de catégorisations entre des personnes qui partagent un répertoire commun de pratiques et de représentations ( Hilgers, ibid.: 15-67). Il permet dès lors de penser l’élaboration d’appartenances communes supportant simultanément des processus de différentiation et d’individuation. Au gré des interactions, les éléments de ce répertoire forment contextuellement des « ordres de grandeur » (ibid : 7) que les individus reconnaissent même s’ils sont controversés : « ils s’identifient, se perçoivent et se classifient selon eux » (ibid : 7). Prestige et discipline, reliques ou statues, comités, alcool, costumes, pelotons, circumambulation, agencement logistique de la fête, contenu des repas… Ces éléments propres au répertoire folklorique sont diversement appropriés et combinés par les acteurs afin d’exprimer, de transformer, de structurer contextuellement certains rapports sociaux, certains processus d’affiliation ou d’individuation.
Ces constructions identitaires sont donc loin d’être uniquement discursives. Elles émergent au contraire de pratiques situées dans l’expérience continue de la Marche et de ses activités périphériques : manger, boire, festoyer, circuler, se costumer, être spectateur, recevoir, commander et être commandé etc. Sur le terrain, il s’agit dès lors de porter une attention toute particulière à des éléments a priori périphériques : où sont dressées les tables du repas ? Comment la cérémonie religieuse est-elle organisée ? Qui reçoit qui et comment reçoit-on ? Où passent les tours ? Et ainsi de suite.
A l’échelle du village, ces modulation du répertoire folklorique donne corps contextuellement à une représentation et une expérience pratique de ce que peut signifier être un villageois aujourd’hui. Selon les personnes, les moments et les situations, cette mobilisation de savoirs, savoir-être et savoir-faire participe ainsi la construction d’un collectif d’individus se revendiquant d’une forme d’attachement commune à la localité.
Ce qui frappe d’emblée le regard néophyte, c’est bien la multiplicité des formes d’adhésion des acteurs à la pratique festive. Celle-ci doit être comprise comme le creuset de formes d’engagement multiples, lesquelles ne cessent de progresser dans le cours de l’engagement lui-même. Cette malléabilité de la tradition est précisément ce qui en explique l’intérêt et, par conséquent, le succès (Højbjerg, 2005).
Cette qualité peut notamment être saisie sous l’angle des multiples « possibilités identificatoires » (Bromberger, 1987 : 14) médiatisées par l’engagement festif : elles évoluent et se modulent selon les individus et selon des contextes multiscalaires. Ainsi, la célébration fonctionne à la fois comme une machine à fabriquer du collectif, à la fois comme moteur de différenciation et d’individuation selon la forme d’adhésion des acteurs et les contextes où sont énoncées ces affiliations. Entre motivations carriéristes, inscriptions familiales et idéologies territoriales, les référents identitaires s’emboîtent les uns dans les autres, soit par combinaisons, soit par exclusions mutuelles.
Toutefois, si le folklore est bien le support d’identités collectives, nous sommes loin d’avoir affaire à des communautés homogènes et inébranlables. Le mécanisme identitaire inhérent aux pratiques festives correspond plutôt à un « collectif d’appartenance » selon le dispositif décrit par M. Hilgers (2007) : il fonctionne comme un système dynamique de relations et de catégorisations entre des personnes qui partagent un répertoire commun de pratiques et de représentations ( Hilgers, ibid.: 15-67). Il permet dès lors de penser l’élaboration d’appartenances communes supportant simultanément des processus de différentiation et d’individuation. Au gré des interactions, les éléments de ce répertoire forment contextuellement des « ordres de grandeur » (ibid : 7) que les individus reconnaissent même s’ils sont controversés : « ils s’identifient, se perçoivent et se classifient selon eux » (ibid : 7). Prestige et discipline, reliques ou statues, comités, alcool, costumes, pelotons, circumambulation, agencement logistique de la fête, contenu des repas… Ces éléments propres au répertoire folklorique sont diversement appropriés et combinés par les acteurs afin d’exprimer, de transformer, de structurer contextuellement certains rapports sociaux, certains processus d’affiliation ou d’individuation.
Ces constructions identitaires sont donc loin d’être uniquement discursives. Elles émergent au contraire de pratiques situées dans l’expérience continue de la Marche et de ses activités périphériques : manger, boire, festoyer, circuler, se costumer, être spectateur, recevoir, commander et être commandé etc. Sur le terrain, il s’agit dès lors de porter une attention toute particulière à des éléments a priori périphériques : où sont dressées les tables du repas ? Comment la cérémonie religieuse est-elle organisée ? Qui reçoit qui et comment reçoit-on ? Où passent les tours ? Et ainsi de suite.
A l’échelle du village, ces modulation du répertoire folklorique donne corps contextuellement à une représentation et une expérience pratique de ce que peut signifier être un villageois aujourd’hui. Selon les personnes, les moments et les situations, cette mobilisation de savoirs, savoir-être et savoir-faire participe ainsi la construction d’un collectif d’individus se revendiquant d’une forme d’attachement commune à la localité.
Exaltation du village
« [iLe tambour résonne toujours mieux dans son propre village]i ». Cette affirmation sonne comme une rengaine dans l’univers folklorique de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Le village constitue sans aucun doute le référent social le plus visible à l’intérieur duquel la Marche fabrique des relations sociales : une Marche s’organise à l’échelle d’une localité et circonscrit son espace physique. Comme nous l’avons d’ores et déjà suggéré, la revitalisation exacerbe cette dimension étant donné la création constante de célébrations dans des localités où il n’en existait pas. Cette exaltation stimule une réflexion intéressante puisqu’elle se produit alors que la collectivité villageoise est devenue très difficile à cerner eu égard aux nombreuses mutations qui affectent le monde rural et à la palette aujourd’hui très variée d’acteurs se revendiquant d’une appartenance au village: « The increased mobility of persons, goods and messages is such that no local community can now be regarded as autonomous, nor do local communities still have their own institutions in most social fields, particularly in the field of the socialization of individuals » (Mormont, 1990:30) Dès lors, de quel village parle-t-on ? Quel est cet espace qu’exalte l’engagement festif ?
Pour répondre à ces questions, il est essentiel de replacer le mouvement de revitalisation dans son contexte socio-historique local (Broccolini, ibid) : le rapport des individus à la pratique répond en effet principalement à des besoins géographiquement situés et inscrits dans un cheminement historique particulier. Au cours des dernières décennies, les localités de l’Entre-Sambre-et-Meuse ont connu de nombreux bouleversements. Selon les commentaires de mes informateurs, certains de ces changements ont en particulier généré un sentiment de désappropriation pour les habitants.
La fusion des communes, par exemple, fut le résultat d’un processus qui prit environ quinze années . Ce mouvement de centralisation a profondément et durablement marqué les rapports sociaux entre les habitants ainsi que leurs représentations de l’espace social régional. Dans les discours de certains, ce processus apparaît clairement comme un moteur dans certaines dynamiques de revitalisation : « Depuis qu’on a changé la commune… Parce que chez nous, avant, c’était une commune. Puis c’est devenu Walcourt. Vous avez eu aussi un rassemblement comme nous ? Eh bien, on s’est mis sur le côté comme les autres villages, on n’a plus marché là-bas. On a fait notre Marche, ici au village. Walcourt, c’est Walcourt. Nous, c’est nous » (ancien marcheur). Plus de trente ans plus tard, la référence aux anciennes communes ne s’est pas encore totalement éclipsée des discours. Ces déséquilibres socio-politiques et identitaires s’impriment clairement dans les pratiques festives. L’opposition des « grandes » et « petites » Marches, par exemple, semble en partie alimentée par les rapports quelquefois tendus entre les villages et les localités désignées comme chefs-lieux des entités communales actuelles. Les Marches cristallisent ces tensions, d’une part, en donnant aux acteurs qui les vivent matière à comparer et à critiquer, et, d’autre part, en leur fournissant le moyen de s’en émanciper, de retrouver une certaine autonomie et donc un faire valoir grâce aux pratiques festives. Les différends entre les deux types de Marches s’expriment et se construisent en puisant dans le répertoire folklorique de pratiques et de représentations : les arguments utilisés par les uns pour dénigrer les autres sont réappropriés par ces derniers pour dénigrer les premiers. Ainsi en est-il de la consommation d’alcool, hautement controversée tout en étant inhérente à la pratique, ainsi que nous l’avons brièvement évoqué plus haut.
Au dire de mes informateurs, ces sentiments de désappropriation se poursuivent encore de nos jours, stimulés notamment par la vente de biens publics, la fermeture de petits commerces et de bistrots, la délocalisation des écoles, le départ des jeunes générations et la disparition des anciens habitants. Un phénomène en particulier semble attiser ces impressions : l’expansion de banlieues dortoirs dans les villages de la région. En effet, bien que l’étendue de ce phénomène varie sensiblement d’un lieu à l’autre, certains villages de l’Entre-Sambre-et-Meuse deviennent progressivement des zones résidentielles pour une population active exerçant dans des villes majeures proches (Namur, Charleroi, Bruxelles). Certains auteurs parlent de rurbanisatio) des localités rurales (Eggerick et Capron, 2001 ; Mougenot, 1982 ; Thomsin, 2001).
On ne sait finalement pas grand-chose sur ceux que mes informateurs désignent unanimement comme les « nouveaux habitants ». Seule une certitude : ils ne sont pas natifs des villages. Quoiqu’il en soit, combinée à d’autres mouvements tels que la disparition des anciens et le départ des jeunes générations, l’installation de ces nouveaux résidents semble incarner le déclin ou le risque de déclin du village, selon les informateurs rencontrés sur le terrain folklorique. Si le village se meurt ou change, c’est notamment parce qu’il y a des nouveaux habitants : « Ici, en dehors des fêtes, les gens sont mous. C’est, disons, pas mort mais tranquille (…) Mais je crois que le fait qu’il y ait beaucoup de personnes extérieures au village explique beaucoup de choses quand même » (marcheuse). Notre intérêt réside dans le fait qu’au travers des entretiens et des commentaires spontanés de mes informateurs, ces résidents sont régulièrement dépeints comme des non-villageois, comme le montre l’extrait d’entretien suivant : « La question : est ce qu’il y a des non marcheurs, est intéressante si on s’intéresse aux " vrais villageois". Des non marcheurs, à A., il y en a, dans les nouveaux qui sont là depuis quelques années et qui n’y voient pas d’intérêt. Mais dans les villageois ? Des non marcheurs ? Il y en a mais alors je ne sais pas pourquoi… » (marcheur). Vrais villageois versus nouveaux habitants. Cette catégorie d’outsiders, ou « personnes extérieures au village » pour reprendre la formule employée par cette marcheuse, peut donc nous permettre de cerner a contrario ce sur quoi s’établit la qualité de villageois pour les personnes interrogées. Car, de toute évidence, la mobilité professionnelle ne concerne pas exclusivement ces nouveaux résidents : rares sont les villageois exerçant leur profession à l’intérieur de la localité.
« [iLe tambour résonne toujours mieux dans son propre village]i ». Cette affirmation sonne comme une rengaine dans l’univers folklorique de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Le village constitue sans aucun doute le référent social le plus visible à l’intérieur duquel la Marche fabrique des relations sociales : une Marche s’organise à l’échelle d’une localité et circonscrit son espace physique. Comme nous l’avons d’ores et déjà suggéré, la revitalisation exacerbe cette dimension étant donné la création constante de célébrations dans des localités où il n’en existait pas. Cette exaltation stimule une réflexion intéressante puisqu’elle se produit alors que la collectivité villageoise est devenue très difficile à cerner eu égard aux nombreuses mutations qui affectent le monde rural et à la palette aujourd’hui très variée d’acteurs se revendiquant d’une appartenance au village: « The increased mobility of persons, goods and messages is such that no local community can now be regarded as autonomous, nor do local communities still have their own institutions in most social fields, particularly in the field of the socialization of individuals » (Mormont, 1990:30) Dès lors, de quel village parle-t-on ? Quel est cet espace qu’exalte l’engagement festif ?
Pour répondre à ces questions, il est essentiel de replacer le mouvement de revitalisation dans son contexte socio-historique local (Broccolini, ibid) : le rapport des individus à la pratique répond en effet principalement à des besoins géographiquement situés et inscrits dans un cheminement historique particulier. Au cours des dernières décennies, les localités de l’Entre-Sambre-et-Meuse ont connu de nombreux bouleversements. Selon les commentaires de mes informateurs, certains de ces changements ont en particulier généré un sentiment de désappropriation pour les habitants.
La fusion des communes, par exemple, fut le résultat d’un processus qui prit environ quinze années . Ce mouvement de centralisation a profondément et durablement marqué les rapports sociaux entre les habitants ainsi que leurs représentations de l’espace social régional. Dans les discours de certains, ce processus apparaît clairement comme un moteur dans certaines dynamiques de revitalisation : « Depuis qu’on a changé la commune… Parce que chez nous, avant, c’était une commune. Puis c’est devenu Walcourt. Vous avez eu aussi un rassemblement comme nous ? Eh bien, on s’est mis sur le côté comme les autres villages, on n’a plus marché là-bas. On a fait notre Marche, ici au village. Walcourt, c’est Walcourt. Nous, c’est nous » (ancien marcheur). Plus de trente ans plus tard, la référence aux anciennes communes ne s’est pas encore totalement éclipsée des discours. Ces déséquilibres socio-politiques et identitaires s’impriment clairement dans les pratiques festives. L’opposition des « grandes » et « petites » Marches, par exemple, semble en partie alimentée par les rapports quelquefois tendus entre les villages et les localités désignées comme chefs-lieux des entités communales actuelles. Les Marches cristallisent ces tensions, d’une part, en donnant aux acteurs qui les vivent matière à comparer et à critiquer, et, d’autre part, en leur fournissant le moyen de s’en émanciper, de retrouver une certaine autonomie et donc un faire valoir grâce aux pratiques festives. Les différends entre les deux types de Marches s’expriment et se construisent en puisant dans le répertoire folklorique de pratiques et de représentations : les arguments utilisés par les uns pour dénigrer les autres sont réappropriés par ces derniers pour dénigrer les premiers. Ainsi en est-il de la consommation d’alcool, hautement controversée tout en étant inhérente à la pratique, ainsi que nous l’avons brièvement évoqué plus haut.
Au dire de mes informateurs, ces sentiments de désappropriation se poursuivent encore de nos jours, stimulés notamment par la vente de biens publics, la fermeture de petits commerces et de bistrots, la délocalisation des écoles, le départ des jeunes générations et la disparition des anciens habitants. Un phénomène en particulier semble attiser ces impressions : l’expansion de banlieues dortoirs dans les villages de la région. En effet, bien que l’étendue de ce phénomène varie sensiblement d’un lieu à l’autre, certains villages de l’Entre-Sambre-et-Meuse deviennent progressivement des zones résidentielles pour une population active exerçant dans des villes majeures proches (Namur, Charleroi, Bruxelles). Certains auteurs parlent de rurbanisatio) des localités rurales (Eggerick et Capron, 2001 ; Mougenot, 1982 ; Thomsin, 2001).
On ne sait finalement pas grand-chose sur ceux que mes informateurs désignent unanimement comme les « nouveaux habitants ». Seule une certitude : ils ne sont pas natifs des villages. Quoiqu’il en soit, combinée à d’autres mouvements tels que la disparition des anciens et le départ des jeunes générations, l’installation de ces nouveaux résidents semble incarner le déclin ou le risque de déclin du village, selon les informateurs rencontrés sur le terrain folklorique. Si le village se meurt ou change, c’est notamment parce qu’il y a des nouveaux habitants : « Ici, en dehors des fêtes, les gens sont mous. C’est, disons, pas mort mais tranquille (…) Mais je crois que le fait qu’il y ait beaucoup de personnes extérieures au village explique beaucoup de choses quand même » (marcheuse). Notre intérêt réside dans le fait qu’au travers des entretiens et des commentaires spontanés de mes informateurs, ces résidents sont régulièrement dépeints comme des non-villageois, comme le montre l’extrait d’entretien suivant : « La question : est ce qu’il y a des non marcheurs, est intéressante si on s’intéresse aux " vrais villageois". Des non marcheurs, à A., il y en a, dans les nouveaux qui sont là depuis quelques années et qui n’y voient pas d’intérêt. Mais dans les villageois ? Des non marcheurs ? Il y en a mais alors je ne sais pas pourquoi… » (marcheur). Vrais villageois versus nouveaux habitants. Cette catégorie d’outsiders, ou « personnes extérieures au village » pour reprendre la formule employée par cette marcheuse, peut donc nous permettre de cerner a contrario ce sur quoi s’établit la qualité de villageois pour les personnes interrogées. Car, de toute évidence, la mobilité professionnelle ne concerne pas exclusivement ces nouveaux résidents : rares sont les villageois exerçant leur profession à l’intérieur de la localité.
Vivre à la fête. Faire le village
Parler de la Marche revient systématiquement à aborder la question de l’évolution du village. Ces discours sont généralement empreints d’une certaine nostalgie à l’égard du passé. Toutefois, la valeur du changement reste floue à travers nos entretiens car celui-ci se combine toujours à l’exaltation de l’ambiance villageoise, résolument conjuguée au présent. Lorsque le passé est idéalisé, il est rarement fait allusion aux transformations de l’univers agricole ou à la perte de rites calendaires religieux. Et lorsque le présent villageois est exalté, ce n’est jamais pour se féliciter des mesures protectionnistes des politiques d’aménagements du territoire. Ce qui est déploré ou exalté n’est ni le changement ni la continuité en tant que tels. Nostalgie et exaltation portent moins sur le cadre lui-même que sur une façon de se comporter dans ce cadre : « Si tout le monde ne fait pas comme moi, si les jeunes ne reprennent pas le flambeau, qu’est-ce que la Marche va devenir ? Et en plus il y aura de plus en plus de gens dans le village. Au lieu d’être trois mille, on va être six mille. Et au lieu d’agrandir le groupe, il va rétrécir» (marcheur).
Tout porterait à penser que les représentants et héritiers présumés de telles festivités soient ceux dont l’ancrage généalogique dans la localité soit long, par opposition aux nouveaux habitants récemment installés : « Il y a des familles dans les villages, comme partout, qui sont des grosses familles, qui sont des gens qu’on connaît plus. Donc vraiment, les "vrais villageois". Ça fait partie du folklore que la fille d’un bon marcheur, ou d’une bonne grosse famille, marche comme cantinière. Ça fait toujours bien » (marcheur). Un certain amalgame, récurrent dans mes entretiens, apparaît cependant en filigrane de cet extrait : être d’une « grosse famille » de « villageois », c’est aussi être d’une famille de « bons marcheurs ». Certes le noyau fort du village tourne toujours autour de patronymes fermement liés à la localité. Mais si nous poursuivons la lecture de ce même entretien, nous comprenons que ce noyau de villageois se conçoit moins à travers le gage d’une généalogie irréfutable qu’à travers la qualité d’une démonstration de l’appartenance à ce noyau: « Je disais des "grosses familles", ben il y a aussi Philippe et sa fille, Gaëlle. C’est elle l’exemple que j’avais tout à l’heure : c’est la fille d’un marcheur qui marche depuis longtemps. Lui, il n’est pas né au village. Mais il marche depuis longtemps. Et donc c’était bien que ce soit elle qui devienne cantinière». Plus que l’espace ou les liens de parenté, ce collectif partage surtout une façon de vivre dans la localité.
C’est précisément l’engagement individuel et la mobilisation collective qui génèrent la construction d’ un village dans le village : les réseaux festifs (comités, bénévoles, participants) confèrent une identité aux localités en assurant leur vitalité (festive) et leur résistance (festive) au déclin. Ou plutôt à une certaine représentation du déclin. Une localité manifestant un faible taux de participation est perçue comme un village qui « se meurt » par les personnes interrogées. En outre, cette forme d’affiliation est conciliable à des formes de vie sociale modernes. La participation festive assure ainsi la cohésion de cette pluralité toute contemporaine de profils. Elle procure aux participants les bénéfices d’une appartenance au groupe villageoise sans que l’attention soit portée sur d’autres aspects «socialement pertinents » des trajectoires personnelles (F.Cruces et A. Diaz de Rada, ibid. : 72), tels que la mobilité professionnelle, les profils socio-économiques, ou même le lieu de résidence. Dans ce contexte en pleine mutation, la participation aux Marches et autres activités festives apparaît dès lors comme un trait choisi par les individus, habitants ou non les localités célébrées, pour aménager un sens et une expérience de continuité. Une continuité véhiculée par la participation festive elle-même.
Selon cette perspective, n’est pas systématiquement villageois celui qui vit dans le village, mais celui qui se comporte en villageois, en étant affilié à ce réseau social spécifique, c’est-à-dire en participant. Cette forme d’affiliation exclut des individus habitant le village et, inversement, inclut de nombreux acteurs résidant en-dehors de la localité. Ce qui compte, en effet, c’est de « descendre au village » : de venir ou revenir lors des grandes occasions festives.
- Marcheur : « Quand je te parle du village, je parle de Tarcienne centre. Enfin les gens qu’on voit dans Tarcienne centre »
- C.B : Ceux qui y vivent ?
- Ceux qui ont une présence, quoi, ceux qui sortent au village ».
Cette forme d’affiliation autorise l’intégration des diverses classes d’âge, y compris ceux qui, absents du groupe au quotidien, sont néanmoins reconnus comme membres. Ce sont notamment tous ces « enfants qui rentrent au village » à l’occasion de ces festivités. Toutefois si les liens de parenté facilitent indubitablement le rapport des individus au collectif, il n’en constitue pas le mode d’affiliation exclusif. Le profil du participant natif et résidant dans l’enceinte du bourg n’est absolument pas représentatif de la majorité des soldats formant une compagnie. Un nombre important de célébrants manifestent une forme d’attachement au village qui soit exempte de tout lien de parenté et dissociée des espaces de vie quotidiens, passés ou présents. En ce sens, la stratégie d’appropriation se joue clairement à un niveau individuel (Cruces et Diaz de Rada, ibid.). D’ailleurs, certains célébrants, ruraux ou non, habitant l’espace villageois ou non, manifestent un rapport tout à fait réflexif à cette affiliation et ses implications. Ils font le choix d’intégrer une Marche envisagée comme une expérience rurale valorisée: «Ceux qui ne participent pas, c’est sans doute qu’ils ne se reconnaissent pas dans le modèle du village » (marcheur). Ainsi dans certaines situations et discours, le village apparaît comme un modèle, renvoyant à la fois à des représentations, des valeurs et des pratiques. Le répertoire folklorique fournit une matière opportune et accessible, permettant de mettre en œuvre contextuellement ces représentations, de leur donner corps.
Parler de la Marche revient systématiquement à aborder la question de l’évolution du village. Ces discours sont généralement empreints d’une certaine nostalgie à l’égard du passé. Toutefois, la valeur du changement reste floue à travers nos entretiens car celui-ci se combine toujours à l’exaltation de l’ambiance villageoise, résolument conjuguée au présent. Lorsque le passé est idéalisé, il est rarement fait allusion aux transformations de l’univers agricole ou à la perte de rites calendaires religieux. Et lorsque le présent villageois est exalté, ce n’est jamais pour se féliciter des mesures protectionnistes des politiques d’aménagements du territoire. Ce qui est déploré ou exalté n’est ni le changement ni la continuité en tant que tels. Nostalgie et exaltation portent moins sur le cadre lui-même que sur une façon de se comporter dans ce cadre : « Si tout le monde ne fait pas comme moi, si les jeunes ne reprennent pas le flambeau, qu’est-ce que la Marche va devenir ? Et en plus il y aura de plus en plus de gens dans le village. Au lieu d’être trois mille, on va être six mille. Et au lieu d’agrandir le groupe, il va rétrécir» (marcheur).
Tout porterait à penser que les représentants et héritiers présumés de telles festivités soient ceux dont l’ancrage généalogique dans la localité soit long, par opposition aux nouveaux habitants récemment installés : « Il y a des familles dans les villages, comme partout, qui sont des grosses familles, qui sont des gens qu’on connaît plus. Donc vraiment, les "vrais villageois". Ça fait partie du folklore que la fille d’un bon marcheur, ou d’une bonne grosse famille, marche comme cantinière. Ça fait toujours bien » (marcheur). Un certain amalgame, récurrent dans mes entretiens, apparaît cependant en filigrane de cet extrait : être d’une « grosse famille » de « villageois », c’est aussi être d’une famille de « bons marcheurs ». Certes le noyau fort du village tourne toujours autour de patronymes fermement liés à la localité. Mais si nous poursuivons la lecture de ce même entretien, nous comprenons que ce noyau de villageois se conçoit moins à travers le gage d’une généalogie irréfutable qu’à travers la qualité d’une démonstration de l’appartenance à ce noyau: « Je disais des "grosses familles", ben il y a aussi Philippe et sa fille, Gaëlle. C’est elle l’exemple que j’avais tout à l’heure : c’est la fille d’un marcheur qui marche depuis longtemps. Lui, il n’est pas né au village. Mais il marche depuis longtemps. Et donc c’était bien que ce soit elle qui devienne cantinière». Plus que l’espace ou les liens de parenté, ce collectif partage surtout une façon de vivre dans la localité.
C’est précisément l’engagement individuel et la mobilisation collective qui génèrent la construction d’ un village dans le village : les réseaux festifs (comités, bénévoles, participants) confèrent une identité aux localités en assurant leur vitalité (festive) et leur résistance (festive) au déclin. Ou plutôt à une certaine représentation du déclin. Une localité manifestant un faible taux de participation est perçue comme un village qui « se meurt » par les personnes interrogées. En outre, cette forme d’affiliation est conciliable à des formes de vie sociale modernes. La participation festive assure ainsi la cohésion de cette pluralité toute contemporaine de profils. Elle procure aux participants les bénéfices d’une appartenance au groupe villageoise sans que l’attention soit portée sur d’autres aspects «socialement pertinents » des trajectoires personnelles (F.Cruces et A. Diaz de Rada, ibid. : 72), tels que la mobilité professionnelle, les profils socio-économiques, ou même le lieu de résidence. Dans ce contexte en pleine mutation, la participation aux Marches et autres activités festives apparaît dès lors comme un trait choisi par les individus, habitants ou non les localités célébrées, pour aménager un sens et une expérience de continuité. Une continuité véhiculée par la participation festive elle-même.
Selon cette perspective, n’est pas systématiquement villageois celui qui vit dans le village, mais celui qui se comporte en villageois, en étant affilié à ce réseau social spécifique, c’est-à-dire en participant. Cette forme d’affiliation exclut des individus habitant le village et, inversement, inclut de nombreux acteurs résidant en-dehors de la localité. Ce qui compte, en effet, c’est de « descendre au village » : de venir ou revenir lors des grandes occasions festives.
- Marcheur : « Quand je te parle du village, je parle de Tarcienne centre. Enfin les gens qu’on voit dans Tarcienne centre »
- C.B : Ceux qui y vivent ?
- Ceux qui ont une présence, quoi, ceux qui sortent au village ».
Cette forme d’affiliation autorise l’intégration des diverses classes d’âge, y compris ceux qui, absents du groupe au quotidien, sont néanmoins reconnus comme membres. Ce sont notamment tous ces « enfants qui rentrent au village » à l’occasion de ces festivités. Toutefois si les liens de parenté facilitent indubitablement le rapport des individus au collectif, il n’en constitue pas le mode d’affiliation exclusif. Le profil du participant natif et résidant dans l’enceinte du bourg n’est absolument pas représentatif de la majorité des soldats formant une compagnie. Un nombre important de célébrants manifestent une forme d’attachement au village qui soit exempte de tout lien de parenté et dissociée des espaces de vie quotidiens, passés ou présents. En ce sens, la stratégie d’appropriation se joue clairement à un niveau individuel (Cruces et Diaz de Rada, ibid.). D’ailleurs, certains célébrants, ruraux ou non, habitant l’espace villageois ou non, manifestent un rapport tout à fait réflexif à cette affiliation et ses implications. Ils font le choix d’intégrer une Marche envisagée comme une expérience rurale valorisée: «Ceux qui ne participent pas, c’est sans doute qu’ils ne se reconnaissent pas dans le modèle du village » (marcheur). Ainsi dans certaines situations et discours, le village apparaît comme un modèle, renvoyant à la fois à des représentations, des valeurs et des pratiques. Le répertoire folklorique fournit une matière opportune et accessible, permettant de mettre en œuvre contextuellement ces représentations, de leur donner corps.
« Ils ne descendent jamais au village »
A contrario, la catégorie des dits « nouveaux habitants » est fondée, non pas sur ce que font ces individus, mais sur ce qu’ils ne font pas. L’absence d’actes ostensibles d’adhésion aux festivités conduit à les catégoriser comme étant en-dehors du collectif villageois, dans ce contexte particulier. Somme toute, outre le lieu d’habitat, villageois et non-villageois partagent une quantité de points communs (profils professionnels, loisirs…). Mais ces éléments ne sont pas pertinents dans une définition de collectif qui est à la fois échafaudée et analysée à travers le média de la pratique festive. D’ailleurs, l’expansion de nouvelles zones résidentielles (les « nouveaux quartiers ») est assez rarement référée par mes informateurs comme indice de déclin de l’espace rural. Dans ce contexte de recherche, l’amertume semble finalement moins porter sur l’impact physique de la rurbanisation, que sur certaines représentations de ses conséquences sociales. Le problème est régulièrement relaté en termes d’indifférence ou d’absence de relations.
- Marcheur : « Ils ne veulent pas rentrer dans notre ambiance à nous. Ils ne veulent pas s’intégrer. Ils nous prennent pour des tarés déguisés en Napoléon.
- C.B. : Vous en avez déjà parlé avec eux, avec certains d’entre eux ?
- Marcheur : Non ! Ils ne veulent pas parler ».
Les différentes étapes de la fête sont autant d’opportunités pour l’individu de donner à voir son affiliation au groupe et pour le groupe d’affirmer sa reconnaissance de l’individu en tant que membre. A travers les circumambulations, par exemple, ceux qui en sont donnent et reçoivent des signes de leur appartenance à la collectivité : en être, c’est aussi savoir participer aux célébrations folkloriques en tant que spectateur, rôle auquel certains savoir-faire et savoir-être sont implicitement assignés. Or certains résidents du village n’investissent pas ce rôle de spectateur, ce qui est interprété comme le signe d’une indifférence extrême par mes informateurs: « Quand on passe dans les rues, les gens s’affichent. Et eux rien, vraiment rien. Parfois ils regardent de derrière leur rideau. C’est dommage pour eux, parce qu’ils ne s’investissent pas dans la vie sociale » (marcheuse). Comme nous l’avons déjà suggéré, cette « vie sociale » du village, principalement articulée autour des festivités, constitue à la fois l’indicateur et l’instrument de la vitalité villageoise, au regard de mes informateurs. La non-participation renvoie donc au devenir incertain de ces localités en pleine transformation.
Néanmoins, dans le cadre des festivités elles-mêmes, des logiques de mise à distance active sont parfois à l’œuvre, notamment dans l’emploi de certaines dénominations ou à travers certaines pratiques de la Marche. On retrouve une illustration de ces deux possibilités dans l’extrait d’entretien suivant: « Le village, c’est Gougnies et le nouveau quartier de Gougnies. Là, la compagnie passe et s’arrête. Mais il n’y a jamais personne. (Temps de réflexion). Mais c’est vrai qu’on y passe le mardi (rires). C’est à dire quand les gens travaillent. Donc oui, évidemment, il n’y a jamais personne » (marcheur).
Les commentaires des participants relèguent souvent ces nouveaux habitants dans une certaine urbanité connotée négativement. Il est d’ailleurs peu anodin qu’ils soient parfois désignés comme « les gens de la ville », sans que cela ne soit ni vérifié ni manifeste. Cette aura urbaine se construit notamment à partir de comportements stéréotypés qui leur sont imputés : se plaindre « quand le coq du voisin chante » « si les tirs de fusils se poursuivent au-delà de 22h30 le jour de la Marche » etc. Ce type de commentaire réapparait fréquemment dans le cours des festivités : le défaut d’investissement d’une certaine population villageoise dans ces réseaux festifs spécifiques sera tantôt associé à de l’individualisme ou à la volonté de conserver son anonymat, tantôt à un mépris pour « les petites gens des campagnes », bref une série d’attributs et d’attitudes communément associée au monde urbain, tel qu’il est pensé depuis le monde rural. Au contraire, comme nous l’avons déjà suggéré plus haut, les Marches véhiculent l’idée d’une sociabilité et d’un modus vivendi considérés comme typiquement ruraux: fraternité masculine, dévouement féminin, solidarité, simplicité entendue comme valeur, et ainsi de suite. Ces représentations valorisées, actualisées et, surtout, mises en pratique à l’occasion des rencontres festives contemporaines densifient davantage ce sens de continuité qui confère une partie de leur succès aux pratiques folkloriques. Ainsi que le formule M. Rautenberg, « [le] patrimoine ne dit pas le passé d’un territoire, d’un pays, il revitalise des représentations ancrées dans nos histoires nationales »… et locales (Rautenberg et al., 2000: 8-9).
Peut-on véritablement différencier des types de sociabilité proprement urbains ou ruraux? Ou encore, proprement ruraux ou néo-ruraux ? Ce terrain ne permet pas d’en attester et la question ne nous intéresse pas ici. Car finalement, sur le terrain ethnographique des Marches, cette catégorie du « nouvel habitant » n’existe qu’à travers son absence. Selon toute vraisemblance, elle doit être davantage considérée comme un ensemble flottant, malléable, désincarné utilisé afin de désigner une cause à certains bouleversements, et non comme un ensemble d’individus singuliers. L’éternel Eux dont le Nous se nourrit pour exister. Dans ce cadre, l’altérité est associée à l’urbanité parce que le Nous naît précisément de son engagement collectif dans la construction d’un local rural, dont il cherche à établir la continuité à travers un contexte socio-démographique bouleversé. La figure de l’étranger installé dans les banlieues-dortoirs et confiné dans un modus vivendi perçu comme urbain permet d’esquisser les frontières d’une catégorie d’individus, que le partage de pratiques et de représentations associées au rural construit, dans le contexte particulier des festivités. C’est donc l’acte même de catégorisation et de différenciation qui importe, et non les sujets qui composent cet ensemble. De la même manière que de nombreux participants vivent en dehors des villages (et notamment en ville), il arrive régulièrement que des personnes récemment installées dans ces villages s’y intègrent rapidement par le biais même de la participation festive. Et surtout de la bonne participation…
A contrario, la catégorie des dits « nouveaux habitants » est fondée, non pas sur ce que font ces individus, mais sur ce qu’ils ne font pas. L’absence d’actes ostensibles d’adhésion aux festivités conduit à les catégoriser comme étant en-dehors du collectif villageois, dans ce contexte particulier. Somme toute, outre le lieu d’habitat, villageois et non-villageois partagent une quantité de points communs (profils professionnels, loisirs…). Mais ces éléments ne sont pas pertinents dans une définition de collectif qui est à la fois échafaudée et analysée à travers le média de la pratique festive. D’ailleurs, l’expansion de nouvelles zones résidentielles (les « nouveaux quartiers ») est assez rarement référée par mes informateurs comme indice de déclin de l’espace rural. Dans ce contexte de recherche, l’amertume semble finalement moins porter sur l’impact physique de la rurbanisation, que sur certaines représentations de ses conséquences sociales. Le problème est régulièrement relaté en termes d’indifférence ou d’absence de relations.
- Marcheur : « Ils ne veulent pas rentrer dans notre ambiance à nous. Ils ne veulent pas s’intégrer. Ils nous prennent pour des tarés déguisés en Napoléon.
- C.B. : Vous en avez déjà parlé avec eux, avec certains d’entre eux ?
- Marcheur : Non ! Ils ne veulent pas parler ».
Les différentes étapes de la fête sont autant d’opportunités pour l’individu de donner à voir son affiliation au groupe et pour le groupe d’affirmer sa reconnaissance de l’individu en tant que membre. A travers les circumambulations, par exemple, ceux qui en sont donnent et reçoivent des signes de leur appartenance à la collectivité : en être, c’est aussi savoir participer aux célébrations folkloriques en tant que spectateur, rôle auquel certains savoir-faire et savoir-être sont implicitement assignés. Or certains résidents du village n’investissent pas ce rôle de spectateur, ce qui est interprété comme le signe d’une indifférence extrême par mes informateurs: « Quand on passe dans les rues, les gens s’affichent. Et eux rien, vraiment rien. Parfois ils regardent de derrière leur rideau. C’est dommage pour eux, parce qu’ils ne s’investissent pas dans la vie sociale » (marcheuse). Comme nous l’avons déjà suggéré, cette « vie sociale » du village, principalement articulée autour des festivités, constitue à la fois l’indicateur et l’instrument de la vitalité villageoise, au regard de mes informateurs. La non-participation renvoie donc au devenir incertain de ces localités en pleine transformation.
Néanmoins, dans le cadre des festivités elles-mêmes, des logiques de mise à distance active sont parfois à l’œuvre, notamment dans l’emploi de certaines dénominations ou à travers certaines pratiques de la Marche. On retrouve une illustration de ces deux possibilités dans l’extrait d’entretien suivant: « Le village, c’est Gougnies et le nouveau quartier de Gougnies. Là, la compagnie passe et s’arrête. Mais il n’y a jamais personne. (Temps de réflexion). Mais c’est vrai qu’on y passe le mardi (rires). C’est à dire quand les gens travaillent. Donc oui, évidemment, il n’y a jamais personne » (marcheur).
Les commentaires des participants relèguent souvent ces nouveaux habitants dans une certaine urbanité connotée négativement. Il est d’ailleurs peu anodin qu’ils soient parfois désignés comme « les gens de la ville », sans que cela ne soit ni vérifié ni manifeste. Cette aura urbaine se construit notamment à partir de comportements stéréotypés qui leur sont imputés : se plaindre « quand le coq du voisin chante » « si les tirs de fusils se poursuivent au-delà de 22h30 le jour de la Marche » etc. Ce type de commentaire réapparait fréquemment dans le cours des festivités : le défaut d’investissement d’une certaine population villageoise dans ces réseaux festifs spécifiques sera tantôt associé à de l’individualisme ou à la volonté de conserver son anonymat, tantôt à un mépris pour « les petites gens des campagnes », bref une série d’attributs et d’attitudes communément associée au monde urbain, tel qu’il est pensé depuis le monde rural. Au contraire, comme nous l’avons déjà suggéré plus haut, les Marches véhiculent l’idée d’une sociabilité et d’un modus vivendi considérés comme typiquement ruraux: fraternité masculine, dévouement féminin, solidarité, simplicité entendue comme valeur, et ainsi de suite. Ces représentations valorisées, actualisées et, surtout, mises en pratique à l’occasion des rencontres festives contemporaines densifient davantage ce sens de continuité qui confère une partie de leur succès aux pratiques folkloriques. Ainsi que le formule M. Rautenberg, « [le] patrimoine ne dit pas le passé d’un territoire, d’un pays, il revitalise des représentations ancrées dans nos histoires nationales »… et locales (Rautenberg et al., 2000: 8-9).
Peut-on véritablement différencier des types de sociabilité proprement urbains ou ruraux? Ou encore, proprement ruraux ou néo-ruraux ? Ce terrain ne permet pas d’en attester et la question ne nous intéresse pas ici. Car finalement, sur le terrain ethnographique des Marches, cette catégorie du « nouvel habitant » n’existe qu’à travers son absence. Selon toute vraisemblance, elle doit être davantage considérée comme un ensemble flottant, malléable, désincarné utilisé afin de désigner une cause à certains bouleversements, et non comme un ensemble d’individus singuliers. L’éternel Eux dont le Nous se nourrit pour exister. Dans ce cadre, l’altérité est associée à l’urbanité parce que le Nous naît précisément de son engagement collectif dans la construction d’un local rural, dont il cherche à établir la continuité à travers un contexte socio-démographique bouleversé. La figure de l’étranger installé dans les banlieues-dortoirs et confiné dans un modus vivendi perçu comme urbain permet d’esquisser les frontières d’une catégorie d’individus, que le partage de pratiques et de représentations associées au rural construit, dans le contexte particulier des festivités. C’est donc l’acte même de catégorisation et de différenciation qui importe, et non les sujets qui composent cet ensemble. De la même manière que de nombreux participants vivent en dehors des villages (et notamment en ville), il arrive régulièrement que des personnes récemment installées dans ces villages s’y intègrent rapidement par le biais même de la participation festive. Et surtout de la bonne participation…
Les « prises » de l’affiliation au village
En effet, au-delà de la participation elle-même, l’affiliation au collectif villageois se joue encore sur le mode de l’être. Elle trouve des « prises )i» (Bessy et Chateauraynaud, 1995) dans un ensemble d’attitudes corporelles et langagières ainsi que dans la matérialité et l’espace: pour en être pleinement, il s’agit donc de savoir mobiliser ces «i[ prises » témoignant de la compréhension et de l’incorporation de savoir-être et de savoir-faire valorisés dans ce contexte festif et rural. A nouveau, cet ensemble de compétences, d’expériences et de connaissances s’établit en partie sur la représentation de qualités humaines perçues comme proprement rurales, valorisées et, par conséquent, inégalées dans le monde urbain.
« i[Les gens qui participent à la Marche, c’est le cœur du village. Ce sont des gens que tu retrouves à chaque fête. On se dit, quand on se croise, comme pour se dire bonjour : "Bientôt Saint A", même si on est en décembre. […]Et puis, on retrouve vraiment le sens de la fête. […]Les fêtes à Louvain La Neuve , c’est tous les jours, mais c’est complètement différent. […] Pour beaucoup de personnes, tous les antagonismes sont gommés pendant trois jours. On paie un verre à l’un et à l’autre. […]Les gens de Charleroi ont moins le sens de la fête. C’est différent ]i» (marcheur).
La consommation d’alcool, par exemple, appartient à ce répertoire d’artefacts et de pratiques propres à la matrice folklorique : elle constitue une prise par laquelle l’affiliation peut être construite et évaluée. Le savoir-boire est bien plus qu’un simple support d’identification collective : il semble aussi être une condition non suffisante mais nécessaire pour en être sur le plan individuel. « Si tu refuses la goutte, tu ne peux pas comprendre la Marche ! », me répète t on souvent. Non seulement, boire et offrir à boire permettent de s’intégrer dans le collectif, de faire corps avec ses membres. Ils constituent alors autant d’actes posés par les participants pour faire surgir une émotion et créer une expérience qui, en soi, donne une épaisseur au collectif. Mais ils relèvent aussi de cet ensemble valorisé de savoir-être (valeurs, attitudes…) et savoir-faire (usages de l’espace villageois, techniques, pratiques collectives…) qui confèrent un surplus de reconnaissance et d’intégration à ceux qui savent y faire. « L’ivresse, en effet, ne se mesure pas aux quantités d’alcool ingérées, mais à la qualité des comportements qu’elle suscite » (Dufour, 1989 : 3). Ainsi un joueur de tambour m’explique : « Je suis respecté parce que j’ai prouvé que je savais marcher convenablement [bonne gestion de la consommation d’alcool]. J’ai toujours fait ma "bouille", il y a des Marches où je me suis retrouvé complètement bourré. Mais j’ai toujours continué à marcher. Ça, ce sont des choses qui inspirent le respect. J’ai trente-quatre ans, mais j’ai fait mes preuves. Donc généralement on m’écoute ». Les participants ne sont pas tous reconnus comme membres de manière égale : le degré et le processus d’intégration dans le collectif villageois dépend aussi de la capacité à mobiliser correctement ces savoir-faire : « Les gens qui ne boivent pas de goutte sont moins…Il y a un gars qui est venu marcher et … rire… Il vient du nouveau quartier. Et lui, il ne s’est pas vraiment intégré. Il connaît des gens, mais il ne boit pas du tout. Il va au café et il boit une blanche puis cinq cocas. Non, lui il ne s’est pas trop intégré » (marcheur).
Ces compétences combinent ainsi un ensemble de valeurs telles que la fraternité masculine, le dévouement féminin, la solidarité, la simplicité (entendue comme vertu), mais aussi des attitudes et comportements largement déployés dans les Marches : faire preuve d’une certaine rudesse dans les manières d’interagir, avoir du répondant dans les jeux de provocation (notamment sur les questions de virilité, de féminité et les rapports entre genres), parler le wallon (formellement ou au moins son intonation) et d’autres encore. Une cantinière me dispense quelques conseils en prévision de ma future intégration dans une Marche : « i[Faut pas que tu aies l’air d’une nouille. Si tu restes là à boire ton petit coca, sans rien dire… tout le monde va te tomber dessus [se moquer de toi, te provoquer]. Faut savoir répliquer. Répondre mais ne pas commencer à râler. En tant que femme, tu dois supporter quelques blagues, mais ce n’est pas méchant, c’est l’ambiance qui est comme ça ]i » (marcheuse).
Comme nous l’avons déjà évoqué, certains participants, quels que soient leurs lieux de résidence et leurs origines, entretiennent un rapport tout à fait réflexif à ces i[ processus d’affiliation. Certains évoquent ces expériences à la manière d’un jeu: « Je viens ici une fois l’an, à la Marche. Je viens jouer au "bourrin" [paysan] une fois par an. C’est le seul endroit où je suis comme ça. Ma]i femme ne comprend pas. Mais je dois venir chaque année, c’est plus fort que moi » (marcheur). Courte rupture du quotidien, certes, mais qui, par l’intensité de la charge affective et la force même de la répétition retentit indubitablement sur les mécanismes d’appartenance. De même, une appropriation plus distante du folklore, propre à une certaine élite locale, a cours actuellement. Bien qu’elle conduise à des mises en forme et des investissements de sens spécifiques , elle ne se soustrait pour autant pas à ces enjeux de reconnaissance et d’intégration impliquant les corps. Un marcheur engagé dans un peloton renommé , dans lequel toutes les recrues exercent des professions prestigieuses, me met en garde : « Si tu nous suis à la Marche, fais attention. Faut pas t’offusquer parce qu’on est tous plus crus les uns que les autres. Ça ne vole pas haut. On est les "bourrins" de la Marche ».
L’univers des Marches véhicule ainsi l’éloge d’un monde rural représenté à travers certaines propriétés sociales et implique leur mise en pratiques dans le cadre de processus d’affiliation et de reconnaissance en œuvre dans le cours même de la performance. Des acteurs aux profils et trajectoires variés, insérés dans ces constructions réflexives d’appartenances, modulent et s’approprient ce répertoire de pratiques et d’attitudes afin de renforcer et de matérialiser leur attachement au village et, plus largement, une manière d’être rural. Les Marches instituent un temps, un lieu et un espace social singulier où se déploient et s’expérimentent concrètement ces compétences. Combinées à de multiples autres facteurs (être membre d’une vieille famille du village etc.), elles mettent en jeu la progression des individus à l’intérieur d’un collectif villageois, partant de positions plus périphériques vers d’autres plus centrales. Ainsi, cette « identité de participant » ne se suffit pas d’une simple adhésion et implique l’engagement plus ou moins important, plus ou moins réflexif, des membres dans certaines modalités d’être et de faire, influençant les individus dans leur entièreté (Wenger, 1998). Elle participe assurément au processus global de construction des multiples appartenances individuelles.
En effet, au-delà de la participation elle-même, l’affiliation au collectif villageois se joue encore sur le mode de l’être. Elle trouve des « prises )i» (Bessy et Chateauraynaud, 1995) dans un ensemble d’attitudes corporelles et langagières ainsi que dans la matérialité et l’espace: pour en être pleinement, il s’agit donc de savoir mobiliser ces «i[ prises » témoignant de la compréhension et de l’incorporation de savoir-être et de savoir-faire valorisés dans ce contexte festif et rural. A nouveau, cet ensemble de compétences, d’expériences et de connaissances s’établit en partie sur la représentation de qualités humaines perçues comme proprement rurales, valorisées et, par conséquent, inégalées dans le monde urbain.
« i[Les gens qui participent à la Marche, c’est le cœur du village. Ce sont des gens que tu retrouves à chaque fête. On se dit, quand on se croise, comme pour se dire bonjour : "Bientôt Saint A", même si on est en décembre. […]Et puis, on retrouve vraiment le sens de la fête. […]Les fêtes à Louvain La Neuve , c’est tous les jours, mais c’est complètement différent. […] Pour beaucoup de personnes, tous les antagonismes sont gommés pendant trois jours. On paie un verre à l’un et à l’autre. […]Les gens de Charleroi ont moins le sens de la fête. C’est différent ]i» (marcheur).
La consommation d’alcool, par exemple, appartient à ce répertoire d’artefacts et de pratiques propres à la matrice folklorique : elle constitue une prise par laquelle l’affiliation peut être construite et évaluée. Le savoir-boire est bien plus qu’un simple support d’identification collective : il semble aussi être une condition non suffisante mais nécessaire pour en être sur le plan individuel. « Si tu refuses la goutte, tu ne peux pas comprendre la Marche ! », me répète t on souvent. Non seulement, boire et offrir à boire permettent de s’intégrer dans le collectif, de faire corps avec ses membres. Ils constituent alors autant d’actes posés par les participants pour faire surgir une émotion et créer une expérience qui, en soi, donne une épaisseur au collectif. Mais ils relèvent aussi de cet ensemble valorisé de savoir-être (valeurs, attitudes…) et savoir-faire (usages de l’espace villageois, techniques, pratiques collectives…) qui confèrent un surplus de reconnaissance et d’intégration à ceux qui savent y faire. « L’ivresse, en effet, ne se mesure pas aux quantités d’alcool ingérées, mais à la qualité des comportements qu’elle suscite » (Dufour, 1989 : 3). Ainsi un joueur de tambour m’explique : « Je suis respecté parce que j’ai prouvé que je savais marcher convenablement [bonne gestion de la consommation d’alcool]. J’ai toujours fait ma "bouille", il y a des Marches où je me suis retrouvé complètement bourré. Mais j’ai toujours continué à marcher. Ça, ce sont des choses qui inspirent le respect. J’ai trente-quatre ans, mais j’ai fait mes preuves. Donc généralement on m’écoute ». Les participants ne sont pas tous reconnus comme membres de manière égale : le degré et le processus d’intégration dans le collectif villageois dépend aussi de la capacité à mobiliser correctement ces savoir-faire : « Les gens qui ne boivent pas de goutte sont moins…Il y a un gars qui est venu marcher et … rire… Il vient du nouveau quartier. Et lui, il ne s’est pas vraiment intégré. Il connaît des gens, mais il ne boit pas du tout. Il va au café et il boit une blanche puis cinq cocas. Non, lui il ne s’est pas trop intégré » (marcheur).
Ces compétences combinent ainsi un ensemble de valeurs telles que la fraternité masculine, le dévouement féminin, la solidarité, la simplicité (entendue comme vertu), mais aussi des attitudes et comportements largement déployés dans les Marches : faire preuve d’une certaine rudesse dans les manières d’interagir, avoir du répondant dans les jeux de provocation (notamment sur les questions de virilité, de féminité et les rapports entre genres), parler le wallon (formellement ou au moins son intonation) et d’autres encore. Une cantinière me dispense quelques conseils en prévision de ma future intégration dans une Marche : « i[Faut pas que tu aies l’air d’une nouille. Si tu restes là à boire ton petit coca, sans rien dire… tout le monde va te tomber dessus [se moquer de toi, te provoquer]. Faut savoir répliquer. Répondre mais ne pas commencer à râler. En tant que femme, tu dois supporter quelques blagues, mais ce n’est pas méchant, c’est l’ambiance qui est comme ça ]i » (marcheuse).
Comme nous l’avons déjà évoqué, certains participants, quels que soient leurs lieux de résidence et leurs origines, entretiennent un rapport tout à fait réflexif à ces i[ processus d’affiliation. Certains évoquent ces expériences à la manière d’un jeu: « Je viens ici une fois l’an, à la Marche. Je viens jouer au "bourrin" [paysan] une fois par an. C’est le seul endroit où je suis comme ça. Ma]i femme ne comprend pas. Mais je dois venir chaque année, c’est plus fort que moi » (marcheur). Courte rupture du quotidien, certes, mais qui, par l’intensité de la charge affective et la force même de la répétition retentit indubitablement sur les mécanismes d’appartenance. De même, une appropriation plus distante du folklore, propre à une certaine élite locale, a cours actuellement. Bien qu’elle conduise à des mises en forme et des investissements de sens spécifiques , elle ne se soustrait pour autant pas à ces enjeux de reconnaissance et d’intégration impliquant les corps. Un marcheur engagé dans un peloton renommé , dans lequel toutes les recrues exercent des professions prestigieuses, me met en garde : « Si tu nous suis à la Marche, fais attention. Faut pas t’offusquer parce qu’on est tous plus crus les uns que les autres. Ça ne vole pas haut. On est les "bourrins" de la Marche ».
L’univers des Marches véhicule ainsi l’éloge d’un monde rural représenté à travers certaines propriétés sociales et implique leur mise en pratiques dans le cadre de processus d’affiliation et de reconnaissance en œuvre dans le cours même de la performance. Des acteurs aux profils et trajectoires variés, insérés dans ces constructions réflexives d’appartenances, modulent et s’approprient ce répertoire de pratiques et d’attitudes afin de renforcer et de matérialiser leur attachement au village et, plus largement, une manière d’être rural. Les Marches instituent un temps, un lieu et un espace social singulier où se déploient et s’expérimentent concrètement ces compétences. Combinées à de multiples autres facteurs (être membre d’une vieille famille du village etc.), elles mettent en jeu la progression des individus à l’intérieur d’un collectif villageois, partant de positions plus périphériques vers d’autres plus centrales. Ainsi, cette « identité de participant » ne se suffit pas d’une simple adhésion et implique l’engagement plus ou moins important, plus ou moins réflexif, des membres dans certaines modalités d’être et de faire, influençant les individus dans leur entièreté (Wenger, 1998). Elle participe assurément au processus global de construction des multiples appartenances individuelles.
Conclusion
Le folklore contemporain, sous ses airs de fait social trivial, se révèle être un puissant instrument d’observation et d’analyse, à la fois des mécanismes de construction des multiples appartenances individuelles et des rapports dynamiques entre identités individuelles et collectives, à la fois d’enjeux plus vastes relatifs aux transformations du paysage humain en milieu rural et de leurs effets sur les populations. Les Marches ne sont pas des pratiques neuves. Mais l’emphase mise par les habitants sur ces événements et leur multiplication dans la région ces trente dernières années doivent nous inciter à les penser comme les lieux d’une restructuration des rapports sociaux (Garnier, ibid.). La pratique folklorique a ce potentiel parce qu’elle est vecteur de continuité tout en étant malléable et, donc, capable d’assimiler le changement. Elle apparaît ainsi comme une ressource aisément mobilisable par une population diversifiée pour opérer certains (ré)équilibres face à ces flux et transformations.
Notre acception de la notion de local et, plus largement, celle de ruralité rencontre celle d’auteurs ayant considérablement revisité le concept dans les années quatre-vingt-dix (Rye, ibid.). Pour ceux-ci, l’espace rural correspond en effet à une multitude de réseaux sociaux (Mormont, ibid.; Halfacree, 2004) coexistant à l’intérieur d’un même espace physique: « i[ There is no longer one single space, but a multiplicity of social spaces for one and the same geographical area, each of them having its own logic, its own institution, as well as its own network of actors […] Thus, the question of who is rural has to be addressed in new terms. In brief, the question is rather how each occupant of rural space feels – or becomes – rural]i » (Mormont, ibid.: 34). Remettant parfois en doute la pertinence de la notion elle-même (Newby, 1980), beaucoup s’accordent pour définir la ruralité comme une catégorie de pensée ou une représentation sociale, « [a] subjective and socially constructed phenomena, located in people’s minds rather than as a material and objective reality » (Rye, ibid. : 409). De même, nous avons vu que les localités célébrées sur notre terrain folklorique doivent être conçues comme des constructions sociales et non comme des donnés géographiques : aujourd’hui, être villageois ne signifie plus habiter le village, mais occuper une place particulière dans un réseau social. L’espace social villageois relie ainsi des individus qui n’y vivent pas et opère une distance avec des individus y vivent. Il se mesure selon des processus d’affiliation dans lesquels sont engagés des individus, et non selon des critères de proximité géographique. Bien entendu, comme nous l’avons souligné, cette affiliation au village n’est ni permanente, ni unanime, ni nécessairement prioritaire. L’engagement des individus ne se résume pas à l’actualisation d’identités déjà là mais fait advenir des états individuels ou collectifs, en situation , qui peuvent conduire à la cristallisation d’appartenances diverses (clivages entre groupes socio-économiques distincts, entre classes d’âge, entre dynasties familiales etc.). La notion de collectif d’appartenance (Hilgers, ibid.) nous a permis de penser différemment la relation tradition-identité-société et d’éviter ainsi l’écueil d’une interprétation trop consensuelle des identités collectives.
Dans le cadre de cette construction sociale de la localité, la dichotomie théorique ruralité-urbanité est pertinente parce que les acteurs s’y réfèrent, mais en-dehors de toute acception spatiale. Ces catégories du rural et de l’urbain sont mobilisées en tant qu’univers de représentations et de pratiques pour faire-valoir et matérialiser une identité de villageois ou, plus largement, une manière d’être rural. La revitalisation des Marches participe ainsi à la requalification de groupements humains.
Cependant, cette fonction ne se limite ni à une « médiation symbolique » (Chappaz-Wirthner, ibid. : 94) ni à la production d’une « image sociale » (Laferté et Avanza, 2005) . Les affiliations médiatisées par les Marches s’appuient sur une série de dispositifs corporels, matériels et spatiaux. Elles apparaissent alors comme autant de cristallisations d’expériences concrètes, qui se font et se défont contextuellement au profit d’autres réseaux, d’autres affiliations. Elles sont donc particulièrement « efficaces », au sens où l’entend Mauss (1936). Il suffit simplement de se promener dans les rues des localités de l’Entre-Sambre-et-Meuse pour comprendre à quel point un réseau, folklorique en l’occurrence, marque un territoire. Un territoire qui ne relève pas d’un discours écologique ou politique mais résulte des engagements et des interactions entre des acteurs revendiquant un attachement fort à l’espace et occupant ostensiblement une place prépondérante dans cet espace .
Quoiqu’il en soit, les localités rurales ne sont évident pas que festives. L’espace rural regroupe et combine de multiples réseaux, très différents, fondés sur des modus vivendi et des représentations de la ruralité qui n’ont plus rien à voir avec cette dimension participative. A l’instar des pratiques folkloriques contemporaines, ces réseaux participent également à l’élaboration d’une définition de ce que peut signifier être rural ou s’affilier à l’espace rural aujourd’hui.
Le folklore contemporain, sous ses airs de fait social trivial, se révèle être un puissant instrument d’observation et d’analyse, à la fois des mécanismes de construction des multiples appartenances individuelles et des rapports dynamiques entre identités individuelles et collectives, à la fois d’enjeux plus vastes relatifs aux transformations du paysage humain en milieu rural et de leurs effets sur les populations. Les Marches ne sont pas des pratiques neuves. Mais l’emphase mise par les habitants sur ces événements et leur multiplication dans la région ces trente dernières années doivent nous inciter à les penser comme les lieux d’une restructuration des rapports sociaux (Garnier, ibid.). La pratique folklorique a ce potentiel parce qu’elle est vecteur de continuité tout en étant malléable et, donc, capable d’assimiler le changement. Elle apparaît ainsi comme une ressource aisément mobilisable par une population diversifiée pour opérer certains (ré)équilibres face à ces flux et transformations.
Notre acception de la notion de local et, plus largement, celle de ruralité rencontre celle d’auteurs ayant considérablement revisité le concept dans les années quatre-vingt-dix (Rye, ibid.). Pour ceux-ci, l’espace rural correspond en effet à une multitude de réseaux sociaux (Mormont, ibid.; Halfacree, 2004) coexistant à l’intérieur d’un même espace physique: « i[ There is no longer one single space, but a multiplicity of social spaces for one and the same geographical area, each of them having its own logic, its own institution, as well as its own network of actors […] Thus, the question of who is rural has to be addressed in new terms. In brief, the question is rather how each occupant of rural space feels – or becomes – rural]i » (Mormont, ibid.: 34). Remettant parfois en doute la pertinence de la notion elle-même (Newby, 1980), beaucoup s’accordent pour définir la ruralité comme une catégorie de pensée ou une représentation sociale, « [a] subjective and socially constructed phenomena, located in people’s minds rather than as a material and objective reality » (Rye, ibid. : 409). De même, nous avons vu que les localités célébrées sur notre terrain folklorique doivent être conçues comme des constructions sociales et non comme des donnés géographiques : aujourd’hui, être villageois ne signifie plus habiter le village, mais occuper une place particulière dans un réseau social. L’espace social villageois relie ainsi des individus qui n’y vivent pas et opère une distance avec des individus y vivent. Il se mesure selon des processus d’affiliation dans lesquels sont engagés des individus, et non selon des critères de proximité géographique. Bien entendu, comme nous l’avons souligné, cette affiliation au village n’est ni permanente, ni unanime, ni nécessairement prioritaire. L’engagement des individus ne se résume pas à l’actualisation d’identités déjà là mais fait advenir des états individuels ou collectifs, en situation , qui peuvent conduire à la cristallisation d’appartenances diverses (clivages entre groupes socio-économiques distincts, entre classes d’âge, entre dynasties familiales etc.). La notion de collectif d’appartenance (Hilgers, ibid.) nous a permis de penser différemment la relation tradition-identité-société et d’éviter ainsi l’écueil d’une interprétation trop consensuelle des identités collectives.
Dans le cadre de cette construction sociale de la localité, la dichotomie théorique ruralité-urbanité est pertinente parce que les acteurs s’y réfèrent, mais en-dehors de toute acception spatiale. Ces catégories du rural et de l’urbain sont mobilisées en tant qu’univers de représentations et de pratiques pour faire-valoir et matérialiser une identité de villageois ou, plus largement, une manière d’être rural. La revitalisation des Marches participe ainsi à la requalification de groupements humains.
Cependant, cette fonction ne se limite ni à une « médiation symbolique » (Chappaz-Wirthner, ibid. : 94) ni à la production d’une « image sociale » (Laferté et Avanza, 2005) . Les affiliations médiatisées par les Marches s’appuient sur une série de dispositifs corporels, matériels et spatiaux. Elles apparaissent alors comme autant de cristallisations d’expériences concrètes, qui se font et se défont contextuellement au profit d’autres réseaux, d’autres affiliations. Elles sont donc particulièrement « efficaces », au sens où l’entend Mauss (1936). Il suffit simplement de se promener dans les rues des localités de l’Entre-Sambre-et-Meuse pour comprendre à quel point un réseau, folklorique en l’occurrence, marque un territoire. Un territoire qui ne relève pas d’un discours écologique ou politique mais résulte des engagements et des interactions entre des acteurs revendiquant un attachement fort à l’espace et occupant ostensiblement une place prépondérante dans cet espace .
Quoiqu’il en soit, les localités rurales ne sont évident pas que festives. L’espace rural regroupe et combine de multiples réseaux, très différents, fondés sur des modus vivendi et des représentations de la ruralité qui n’ont plus rien à voir avec cette dimension participative. A l’instar des pratiques folkloriques contemporaines, ces réseaux participent également à l’élaboration d’une définition de ce que peut signifier être rural ou s’affilier à l’espace rural aujourd’hui.
1. Le terme baraki provient du patois wallon baraquî, qui signifie gitan ou forain. A l’origine, il désigne les personnes vivant dans des baraques, c’est-à-dire dans des maisons de tôles ou des roulottes. Aujourd’hui, l’expression est employée dans le langage courant pour qualifier des individus mal famés ou se conduisant de manière déplacée.
2. La loi sur la fusion des communes fut votée à la chambre le 14 février 1961, dans le cadre de la loi unique, et celle sur les agglomérations et les fédérations de communes, le 26 juillet 1971. Les fusions s’opérèrent sur une période allant de 1961 à 1975 76. La dernière étape date de 1975 et ramène toute la Belgique à 589 communes. (Dorchy, 1991).
3. En anglais dans le texte.
4. Selon l’expression consacrée. Cela renvoie à l’idée de participer aux quelques événements festifs organisés à l’échelle du village, ceux-ci se déroulant, bien entendu, dans le centre de celui-ci.
5. Ville étudiante de la Province du Brabant wallon, en périphérie de Bruxelles.
6. Première ville de Wallonie en termes de population.
7. De la même manière que l’espace tangible des localités, les différents modes d’organisation logistique des festivités, les repas, les régimes d’accession aux rôles, les costumes etc.
8. Principalement, les processus de patrimonialisation des Marches folkloriques sont à rapporter à cette frange particulière de la population locale. Leur mise en spectacle constitue l’un des signes extérieurs les plus manifestes de ces modes d’appropriation singuliers du folklore.
9. C’est-à-dire « paysan », connoté de manière péjorative : vulgaire, rustre…
10. Ainsi que l’ont montré maintes études en sociologie rurale ou en géographie humaine, pour de nombreux individus, le monde rural correspond tout autant à une série de caractéristiques sociales qu’à des propriétés tangibles les plus typiques (Rye, 2006 ; Mahon, 2007). La représentation la plus commune étant alors fondée sur « a sense of the rural rather than any experience of it » (Mahon, ibid. : 346). Cette idée a été conceptualisée sous la notion de « rural idyll » (Halfacree, 1995), une notion mettant l’emphase sur le caractère idéalisé de ces attributs sociaux. (Mahon, ibid.).
11. Les recherches d’A. Hennion (2001), dans un tout autre domaine, ont fortement alimenté notre perspective du mécanisme identitaire en œuvre dans l’adhésion au folklore. Ce mécanisme s’apparente fortement aux modalités de construction des goûts musicaux des amateurs, tel que les a décrites et conceptualisées Hennion, à travers son développement de la notion d’attachement.
12. Selon ces auteurs, la notion d’’image sociale revoie à « la production sociale des discours, de symboles figurants les groupes et les territoires » (ibid. : 142) souvent menée par des acteurs dominants. Les auteurs différencient ce mécanisme homogénéisant d’une « logique de l’individu […] dont les rapports à un collectif ou un territoire sont très variables selon ses multiples socialisation » (ibid. : 142), sans exclure néanmoins les possibles articulations entre les deux processus.
13. Par l’occupation de lieux socialement significatifs, tels que les églises et chapelles, les salles paroissiales et communales, les bistrots… La Marche elle-même est un temps fort de réaffirmation et de réappropriation périodique de l’espace par des individus qui y défilent en grande pompe.
2. La loi sur la fusion des communes fut votée à la chambre le 14 février 1961, dans le cadre de la loi unique, et celle sur les agglomérations et les fédérations de communes, le 26 juillet 1971. Les fusions s’opérèrent sur une période allant de 1961 à 1975 76. La dernière étape date de 1975 et ramène toute la Belgique à 589 communes. (Dorchy, 1991).
3. En anglais dans le texte.
4. Selon l’expression consacrée. Cela renvoie à l’idée de participer aux quelques événements festifs organisés à l’échelle du village, ceux-ci se déroulant, bien entendu, dans le centre de celui-ci.
5. Ville étudiante de la Province du Brabant wallon, en périphérie de Bruxelles.
6. Première ville de Wallonie en termes de population.
7. De la même manière que l’espace tangible des localités, les différents modes d’organisation logistique des festivités, les repas, les régimes d’accession aux rôles, les costumes etc.
8. Principalement, les processus de patrimonialisation des Marches folkloriques sont à rapporter à cette frange particulière de la population locale. Leur mise en spectacle constitue l’un des signes extérieurs les plus manifestes de ces modes d’appropriation singuliers du folklore.
9. C’est-à-dire « paysan », connoté de manière péjorative : vulgaire, rustre…
10. Ainsi que l’ont montré maintes études en sociologie rurale ou en géographie humaine, pour de nombreux individus, le monde rural correspond tout autant à une série de caractéristiques sociales qu’à des propriétés tangibles les plus typiques (Rye, 2006 ; Mahon, 2007). La représentation la plus commune étant alors fondée sur « a sense of the rural rather than any experience of it » (Mahon, ibid. : 346). Cette idée a été conceptualisée sous la notion de « rural idyll » (Halfacree, 1995), une notion mettant l’emphase sur le caractère idéalisé de ces attributs sociaux. (Mahon, ibid.).
11. Les recherches d’A. Hennion (2001), dans un tout autre domaine, ont fortement alimenté notre perspective du mécanisme identitaire en œuvre dans l’adhésion au folklore. Ce mécanisme s’apparente fortement aux modalités de construction des goûts musicaux des amateurs, tel que les a décrites et conceptualisées Hennion, à travers son développement de la notion d’attachement.
12. Selon ces auteurs, la notion d’’image sociale revoie à « la production sociale des discours, de symboles figurants les groupes et les territoires » (ibid. : 142) souvent menée par des acteurs dominants. Les auteurs différencient ce mécanisme homogénéisant d’une « logique de l’individu […] dont les rapports à un collectif ou un territoire sont très variables selon ses multiples socialisation » (ibid. : 142), sans exclure néanmoins les possibles articulations entre les deux processus.
13. Par l’occupation de lieux socialement significatifs, tels que les églises et chapelles, les salles paroissiales et communales, les bistrots… La Marche elle-même est un temps fort de réaffirmation et de réappropriation périodique de l’espace par des individus qui y défilent en grande pompe.
Bibliographie :
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