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Chaque année, des milliers de belges défilent dans les rues d’une centaine de localités de Wallonie habillés en soldats de l’Empire. Ces manifestations sont appelées Marches folkloriques de l’Entre-Sambre-et-Meuse, selon la région géographique où elles se déroulent. Dans cette région rurale de Belgique, les Marches suscitent une effervescence qui n’a pas cessé d’augmenter ces trente dernières années. Elles s’inscrivent en effet dans un mouvement de revitalisation apparu au tournant des années soixante-dix, qui conduit aujourd’hui à leur progressive patrimonialisation. Le phénomène est bien connu des sociologues et des anthropologues. Nombre d’entre eux ont en effet dépeint l’ampleur et la diversité de cet intérêt renouvelé de nos sociétés modernes pour des pratiques que l’on prédisait vouées à disparaître (Boissevain et al., 1992 ; Bromberger et al., 2004). Ce succès croissant et fascinant ne se limite pas à des aspects proprement spectaculaires. Le rapport des individus aux pratiques festives dépasse, de loin, une simple logique d’enchantement du monde ou de divertissement. Fondamentalement, le processus de revitalisation correspond à la modulation des pratiques en fonction des intérêts de groupes d’acteurs qui s’y investissent à chaque époque dans différents contextes (Cruces et Diaz de Rada, 1992 ; Garnier, 2004). Historiquement et géographiquement situé, l’intérêt des individus pour ce type de pratique répond avant tout à des besoins locaux et actuels : les Marches sont utilisées socialement.
En particulier, sur notre terrain folklorique, la revitalisation de ces célébrations semble intimement liée aux transformations qui affectent l’espace rural depuis quelques décennies : d’une part, elle peut être vue comme une réaction ou un effet de ces mutations sur les populations ; d’autre part, elle constitue une ressource aisément mobilisable par les individus, qui peuvent dès lors opérer certains rééquilibres face aux tensions vécues (Chappaz-Wirthner, 2004). Notamment, les pratiques folkloriques reflètent et supportent des dynamiques sociales et identitaires originales qui émergent dans des localités rurales wallonnes en pleine mutation. En effet, en quelques décennies, les anciennes configurations sociales villageoises ont été profondément bouleversées: leur tissu social ne se fonde plus sur des rapports sociaux inter habitants évidents, structurés autour d’un dessein politique commun, d’un rapport conjoint à une église et son représentant et, souvent, autour de quelques grands patronymes. Or, dans ces espaces, dont le caractère flou et mouvant découle des innombrables flux et contradictions qui les traversent, le processus de revitalisation du folklore permet de recréer un local pouvant faire l’objet d’une identification collective. Dans les lignes qui suivent, nous nous intéressons donc à la manière dont des individus construisent de nouveaux espaces sociaux villageois par le fait même de leur engagement conjoint dans une pratique festive singulière. Comme n’importe quel espace social générant des sentiments et des pratiques d’appartenance chez ses membres, les frontières de ces constructions sont inévitablement contextuelles et mouvantes : elles dépendent de l’état des relations et des interactions entre les individus. Ainsi, ces espaces villageois contemporains ne correspondent nullement aux enceintes physiques des localités : leur construction s’appuie sur l’espace tangible des bourgs mais ne s’y superpose pas.
Il parait donc impossible de parler de collectivités villageoises aujourd’hui sans passer par une description fine de leurs modalités de construction. L’engagement festif apparaît comme l’une de ces modalités. Partant de ces enjeux identitaires, le folklore contemporain suscite également une réflexion plus large sur l’évolution de la société rurale. Il amorce quelques pistes de recherche intéressantes sur la question de la nature même de la ruralité: qu’est-ce qui constitue le monde rural aujourd’hui ? Comment les sociétés contemporaines produisent-elles du rural ?
Un postulat s’impose au départ cet examen : la force des passions suscitées par le folklore au sein de la population doit nous conduire à penser les moteurs d’engagement comme étant multiples, changeants et, parfois, très divergents. Non seulement, les dynamiques sociales et identitaires en œuvre dans la revitalisation des Marches sont nombreuses et s’enchevêtrent mutuellement. Elles évoluent dans un contexte sociétal qui ne cesse d’évoluer également. Mais encore, à l’échelle des individus, les moteurs qui conduisent à l’adhésion reposent également sur une série de motivations qui sont toutes autres qu’identitaires, dont le plaisir, l’affection, la sensualité… ne sont pas les moindres. Par conséquent, le développement de notre présent argument nécessite que soit suspendu le mouvement de ces dynamiques d’adhésion, afin que notre intérêt se concentre sur une seule d’entre elles. Cette perspective de construction sociale du village doit donc bien se comprendre pour ce qu’elle est : un processus contextuellement en œuvre dans le rapport des individus aux pratiques festives et non pas son moteur d’adhésion unique, unanime et permanent.
Cette analyse se fonde sur une recherche ethnographique en cours depuis trois ans. La méthode combine des phases d’observation participante menées dans plusieurs Marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse, la conduite d’entretiens semi-directifs et de nombreux moments de discussion informelle avec les participants. Tout au long du texte, l’emploi du terme participant renvoie à l’ensemble des individus engagés dans les festivités, qu’ils soient vêtus d’un costume ou non (en être, c’est aussi savoir être un spectateur), qu’ils habitent dans les villages observés ou non. En outre, pour éviter que les propos de mes informateurs soient détournés à d’autres fins que celles de l’analyse, les noms des villages et de leurs saints sont passés sous silence dans les contextes où une opinion délicate est énoncée vis-à-vis d’un groupe ou d’une manifestation.
En particulier, sur notre terrain folklorique, la revitalisation de ces célébrations semble intimement liée aux transformations qui affectent l’espace rural depuis quelques décennies : d’une part, elle peut être vue comme une réaction ou un effet de ces mutations sur les populations ; d’autre part, elle constitue une ressource aisément mobilisable par les individus, qui peuvent dès lors opérer certains rééquilibres face aux tensions vécues (Chappaz-Wirthner, 2004). Notamment, les pratiques folkloriques reflètent et supportent des dynamiques sociales et identitaires originales qui émergent dans des localités rurales wallonnes en pleine mutation. En effet, en quelques décennies, les anciennes configurations sociales villageoises ont été profondément bouleversées: leur tissu social ne se fonde plus sur des rapports sociaux inter habitants évidents, structurés autour d’un dessein politique commun, d’un rapport conjoint à une église et son représentant et, souvent, autour de quelques grands patronymes. Or, dans ces espaces, dont le caractère flou et mouvant découle des innombrables flux et contradictions qui les traversent, le processus de revitalisation du folklore permet de recréer un local pouvant faire l’objet d’une identification collective. Dans les lignes qui suivent, nous nous intéressons donc à la manière dont des individus construisent de nouveaux espaces sociaux villageois par le fait même de leur engagement conjoint dans une pratique festive singulière. Comme n’importe quel espace social générant des sentiments et des pratiques d’appartenance chez ses membres, les frontières de ces constructions sont inévitablement contextuelles et mouvantes : elles dépendent de l’état des relations et des interactions entre les individus. Ainsi, ces espaces villageois contemporains ne correspondent nullement aux enceintes physiques des localités : leur construction s’appuie sur l’espace tangible des bourgs mais ne s’y superpose pas.
Il parait donc impossible de parler de collectivités villageoises aujourd’hui sans passer par une description fine de leurs modalités de construction. L’engagement festif apparaît comme l’une de ces modalités. Partant de ces enjeux identitaires, le folklore contemporain suscite également une réflexion plus large sur l’évolution de la société rurale. Il amorce quelques pistes de recherche intéressantes sur la question de la nature même de la ruralité: qu’est-ce qui constitue le monde rural aujourd’hui ? Comment les sociétés contemporaines produisent-elles du rural ?
Un postulat s’impose au départ cet examen : la force des passions suscitées par le folklore au sein de la population doit nous conduire à penser les moteurs d’engagement comme étant multiples, changeants et, parfois, très divergents. Non seulement, les dynamiques sociales et identitaires en œuvre dans la revitalisation des Marches sont nombreuses et s’enchevêtrent mutuellement. Elles évoluent dans un contexte sociétal qui ne cesse d’évoluer également. Mais encore, à l’échelle des individus, les moteurs qui conduisent à l’adhésion reposent également sur une série de motivations qui sont toutes autres qu’identitaires, dont le plaisir, l’affection, la sensualité… ne sont pas les moindres. Par conséquent, le développement de notre présent argument nécessite que soit suspendu le mouvement de ces dynamiques d’adhésion, afin que notre intérêt se concentre sur une seule d’entre elles. Cette perspective de construction sociale du village doit donc bien se comprendre pour ce qu’elle est : un processus contextuellement en œuvre dans le rapport des individus aux pratiques festives et non pas son moteur d’adhésion unique, unanime et permanent.
Cette analyse se fonde sur une recherche ethnographique en cours depuis trois ans. La méthode combine des phases d’observation participante menées dans plusieurs Marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse, la conduite d’entretiens semi-directifs et de nombreux moments de discussion informelle avec les participants. Tout au long du texte, l’emploi du terme participant renvoie à l’ensemble des individus engagés dans les festivités, qu’ils soient vêtus d’un costume ou non (en être, c’est aussi savoir être un spectateur), qu’ils habitent dans les villages observés ou non. En outre, pour éviter que les propos de mes informateurs soient détournés à d’autres fins que celles de l’analyse, les noms des villages et de leurs saints sont passés sous silence dans les contextes où une opinion délicate est énoncée vis-à-vis d’un groupe ou d’une manifestation.
Sur les pas des marcheurs
Comme son nom l’indique, la région où se déroulent les Marches folkloriques s’étend entre les deux cours d’eau que sont la Sambre et la Meuse. La région chevauche les frontières administratives de deux provinces et se situe à proximité de deux villes majeures de Wallonie, Charleroi et Namur. Selon le folkloriste Joseph Roland (Roland, 1950) et les dires d’historiens locaux, il existerait un « terroir traditionnel des Marches » : celui-ci formerait un quadrilatère à l’intérieur de l’Entre-Sambre-et-Meuse, dont les quatre sommets correspondraient aux localisations de Marches plus anciennes. Les frontières de cette Entre-Sambre-et-Meuse folklorique sont cependant largement outrepassées de nos jours, étant donné la diffusion de la pratique. Chaque fin de semaine, de mai à octobre, « on marche » dans une ou plusieurs localités de la région concernée.
Ces manifestations s’inscrivent dans des évolutions diverses et chacune affiche sa particularité. Il est néanmoins possible d’en résumer les caractéristiques essentielles, les plus largement partagées. Pour distinguer explicitement ces pratiques folkloriques des cavalcades et autres carnavals, deux dimensions doivent être d’emblée mises en évidence. En premier lieu, les Marches folkloriques sont également appelées Marches militaires: il s’agit en effet d’un défilé d’hommes, les marcheurs, alignés en rangs et pourvus d’uniformes de soldats. Ces costumes renvoient à l’épopée napoléonienne ou, de manière plus globale, aux armées d’Europe centrale du XIXe siècle. En second lieu, les Marches sont fondamentalement des processions : chacune célèbre un saint dont l’effigie est acheminée dans les rues d’une localité par les marcheurs. Les cultes de dulie constituent bel et bien la fonction originelle de ces manifestations même si, de nos jours, les aspirations proprement religieuses se sont souvent estompées au profit des dimensions plus profanes de l’engagement. En dehors de ces communs dénominateurs, les aspects les plus courants et typiques du folklore sambro-mosan peuvent se résumer autour des quelques éléments qui suivent.
Comme son nom l’indique, la région où se déroulent les Marches folkloriques s’étend entre les deux cours d’eau que sont la Sambre et la Meuse. La région chevauche les frontières administratives de deux provinces et se situe à proximité de deux villes majeures de Wallonie, Charleroi et Namur. Selon le folkloriste Joseph Roland (Roland, 1950) et les dires d’historiens locaux, il existerait un « terroir traditionnel des Marches » : celui-ci formerait un quadrilatère à l’intérieur de l’Entre-Sambre-et-Meuse, dont les quatre sommets correspondraient aux localisations de Marches plus anciennes. Les frontières de cette Entre-Sambre-et-Meuse folklorique sont cependant largement outrepassées de nos jours, étant donné la diffusion de la pratique. Chaque fin de semaine, de mai à octobre, « on marche » dans une ou plusieurs localités de la région concernée.
Ces manifestations s’inscrivent dans des évolutions diverses et chacune affiche sa particularité. Il est néanmoins possible d’en résumer les caractéristiques essentielles, les plus largement partagées. Pour distinguer explicitement ces pratiques folkloriques des cavalcades et autres carnavals, deux dimensions doivent être d’emblée mises en évidence. En premier lieu, les Marches folkloriques sont également appelées Marches militaires: il s’agit en effet d’un défilé d’hommes, les marcheurs, alignés en rangs et pourvus d’uniformes de soldats. Ces costumes renvoient à l’épopée napoléonienne ou, de manière plus globale, aux armées d’Europe centrale du XIXe siècle. En second lieu, les Marches sont fondamentalement des processions : chacune célèbre un saint dont l’effigie est acheminée dans les rues d’une localité par les marcheurs. Les cultes de dulie constituent bel et bien la fonction originelle de ces manifestations même si, de nos jours, les aspirations proprement religieuses se sont souvent estompées au profit des dimensions plus profanes de l’engagement. En dehors de ces communs dénominateurs, les aspects les plus courants et typiques du folklore sambro-mosan peuvent se résumer autour des quelques éléments qui suivent.
Savoir y être. Production de localité par l’engagement dans un folklore festif, Céline Bouchat
Chaque Marche circonscrit une localité et porte le nom du saint célébré. On parle de la Marche Saint-Remfroit de Pry, de la Marche Sainte-Margherite de Berzée et ainsi de suite. Une Marche est constituée d’une compagnie de soldats. La compagnie se décompose elle-même en un ensemble varié de groupes, les pelotons, se distinguant les uns des autres par leurs costumes et attributs matériels. Chaque peloton est dirigé par un ou plusieurs officiers. Un adjudant conduit l’ensemble de la compagnie. Chaque compagnie de l'Entre-Sambre et Meuse érige ses propres statuts, par l’intermédiaire de son comité, afin de décider des mécanismes d’accession aux différentes places du corps d’office. Enfin, à l’échelle des individus, chaque marcheur choisit d’appartenir à un peloton, selon les habitudes familiales ou d’autres formes d’affinités.
Quelques autres personnages particuliers doivent encore être rapidement présentés. Les marcheurs défilent au pas : une batterie de tambours et de fifres rythme la progression du défilé. Cette batterie est dirigée par l’officier appelé tambour-major. En outre, si les Marches apparaissent comme des univers nettement masculins, quelques rôles sont néanmoins dévolus aux femmes, tels que celui de la cantinière. Celles-ci ont pour mission de vendre de l’alcool la goutte aux marcheurs et aux spectateurs. Classiquement, on dénombre une ou deux cantinières par peloton. Etant donné le nombre limité de places féminines dans la Marche, la compétition est souvent rude et les conditions d’accession extrêmement restreintes.
Les festivités s’étalent principalement sur deux jours. La procession publique a lieu le dimanche. Il s’agit d’un tour effectué dans les rues du village ponctué d’arrêts dans des lieux significatifs tels que chapelles, cimetières et autres monuments commémoratifs. Le lundi est le jour dit « de débandade » : le tour du village est alors jalonné d’arrêts chez les habitants, lesquels ne manquent jamais de ravitailler les soldats en bières et autres victuailles. Dans les faits, cette répartition stricte des caractères formels et festifs sur les deux journées n’est pas toujours le fait de tous. Comme le remarque un marcheur: « Les différents arrêts où l’on s’arrête pour picoler un coup, c’est ça qu’on appelle les "arrêts aux chapelles" » (marcheur). A l’exception de deux ou trois Marches réputées qui drainent un public important, l’audience est principalement composée des proches des soldats ainsi que des habitants du village et de la région, souvent marcheurs par ailleurs. Les Marches apparaissent ainsi comme des fêtes de l’entre soi.
Bien entendu, les traits véritablement fédérateurs du folklore ne peuvent être illustrés par une si brève présentation. La marche au pas, le son des tambours, l’ivresse, le port d’un costume d’un autre siècle, la mise en pratique de techniques particulières (maniement du fusil, du sabre, de la canne du Tambour-major), la proximité des corps des performants, l’engouement religieux, la mise entre parenthèses de la vie quotidienne, l’enchaînement de deux ou trois jours de fête, la sensualité, le partage de la nourriture… constituent des moteurs d’adhésion aux Marches qui créent l’effervescence. Cette effervescence ainsi que l’extraordinaire investissement des participants en termes de temps et d’argent, dissipent définitivement la futilité supposée de ce genre de pratiques. « i[C’est plus qu’un folklore. C’est ça la richesse de notre Marche […], cette alchimie qui nous fait pleurer comme des gamins]i » (marcheur).
Quelques autres personnages particuliers doivent encore être rapidement présentés. Les marcheurs défilent au pas : une batterie de tambours et de fifres rythme la progression du défilé. Cette batterie est dirigée par l’officier appelé tambour-major. En outre, si les Marches apparaissent comme des univers nettement masculins, quelques rôles sont néanmoins dévolus aux femmes, tels que celui de la cantinière. Celles-ci ont pour mission de vendre de l’alcool la goutte aux marcheurs et aux spectateurs. Classiquement, on dénombre une ou deux cantinières par peloton. Etant donné le nombre limité de places féminines dans la Marche, la compétition est souvent rude et les conditions d’accession extrêmement restreintes.
Les festivités s’étalent principalement sur deux jours. La procession publique a lieu le dimanche. Il s’agit d’un tour effectué dans les rues du village ponctué d’arrêts dans des lieux significatifs tels que chapelles, cimetières et autres monuments commémoratifs. Le lundi est le jour dit « de débandade » : le tour du village est alors jalonné d’arrêts chez les habitants, lesquels ne manquent jamais de ravitailler les soldats en bières et autres victuailles. Dans les faits, cette répartition stricte des caractères formels et festifs sur les deux journées n’est pas toujours le fait de tous. Comme le remarque un marcheur: « Les différents arrêts où l’on s’arrête pour picoler un coup, c’est ça qu’on appelle les "arrêts aux chapelles" » (marcheur). A l’exception de deux ou trois Marches réputées qui drainent un public important, l’audience est principalement composée des proches des soldats ainsi que des habitants du village et de la région, souvent marcheurs par ailleurs. Les Marches apparaissent ainsi comme des fêtes de l’entre soi.
Bien entendu, les traits véritablement fédérateurs du folklore ne peuvent être illustrés par une si brève présentation. La marche au pas, le son des tambours, l’ivresse, le port d’un costume d’un autre siècle, la mise en pratique de techniques particulières (maniement du fusil, du sabre, de la canne du Tambour-major), la proximité des corps des performants, l’engouement religieux, la mise entre parenthèses de la vie quotidienne, l’enchaînement de deux ou trois jours de fête, la sensualité, le partage de la nourriture… constituent des moteurs d’adhésion aux Marches qui créent l’effervescence. Cette effervescence ainsi que l’extraordinaire investissement des participants en termes de temps et d’argent, dissipent définitivement la futilité supposée de ce genre de pratiques. « i[C’est plus qu’un folklore. C’est ça la richesse de notre Marche […], cette alchimie qui nous fait pleurer comme des gamins]i » (marcheur).
Dans les coulisses : changements sur fond d’immuabilité
Les Marches se présentent ainsi sous la forme d'un enchevêtrement d’éléments à la fois complexes et signifiants : engouement religieux, participation festive, simulacre militaire, circumambulation du village, maîtrise de gestes techniques... En outre, ces divers éléments connaissent d’importantes transformations. Loin de faire l’unanimité, les significations et les pratiques du folklore changent. En insufflant une vitalité nouvelle à ces pratiques anciennes, la revitalisation engendre inévitablement certaines transformations de fond et de forme : elle « (…) opère ainsi par glissement de sens, voire par changement radical de statut de l’objet réhabilité » (Bromberger, ibid. : 15). Il s’agit donc d’identifier les éléments parmi ces changements qui nous permettent de mieux comprendre en quoi les pratiques festives peuvent être utilisées en tant que ressources dans le cadre des transformations de la société rurale locale.
Cette revitalisation des Marches se traduit à travers deux mouvements majeurs. D’abord, comme nous l’avons déjà signalé, le nombre de célébrations n’a pas cessé d’augmenter, progressant bien au-delà des frontières du terroir traditionnel folklorique évoqué précédemment. L’Association des Marches folkloriques de l’Entre-Sambre-Meuse dénombrait une trentaine de célébrations à la fin des années soixante-dix ; approximativement cent vingt Marches sont recensées actuellement. Et il s’en invente chaque année de nouvelles. Auparavant, les habitants de la région participaient au folklore en se déplaçant vers les localités où celui-ci était implanté. Ces Marches antérieures, dont l’ancienneté assure la réputation et le prestige, sont localement considérées comme des « grandes Marches ». A contrario le terme « petite Marche » échoie aux célébrations apparues plus récemment. Aujourd’hui, marcher n’est plus l’apanage d’une poignée de localités. Comme le formule l’un de mes informateurs : « Ils ont senti le besoin de marcher chez eux » ! Ce besoin constitue l’une des questions phares de notre analyse, puisque cette exaltation de la dimension locale à travers la pratique folklorique est relativement récente et se produit alors que ces localités subissent de vives transformations.
Les Marches se présentent ainsi sous la forme d'un enchevêtrement d’éléments à la fois complexes et signifiants : engouement religieux, participation festive, simulacre militaire, circumambulation du village, maîtrise de gestes techniques... En outre, ces divers éléments connaissent d’importantes transformations. Loin de faire l’unanimité, les significations et les pratiques du folklore changent. En insufflant une vitalité nouvelle à ces pratiques anciennes, la revitalisation engendre inévitablement certaines transformations de fond et de forme : elle « (…) opère ainsi par glissement de sens, voire par changement radical de statut de l’objet réhabilité » (Bromberger, ibid. : 15). Il s’agit donc d’identifier les éléments parmi ces changements qui nous permettent de mieux comprendre en quoi les pratiques festives peuvent être utilisées en tant que ressources dans le cadre des transformations de la société rurale locale.
Cette revitalisation des Marches se traduit à travers deux mouvements majeurs. D’abord, comme nous l’avons déjà signalé, le nombre de célébrations n’a pas cessé d’augmenter, progressant bien au-delà des frontières du terroir traditionnel folklorique évoqué précédemment. L’Association des Marches folkloriques de l’Entre-Sambre-Meuse dénombrait une trentaine de célébrations à la fin des années soixante-dix ; approximativement cent vingt Marches sont recensées actuellement. Et il s’en invente chaque année de nouvelles. Auparavant, les habitants de la région participaient au folklore en se déplaçant vers les localités où celui-ci était implanté. Ces Marches antérieures, dont l’ancienneté assure la réputation et le prestige, sont localement considérées comme des « grandes Marches ». A contrario le terme « petite Marche » échoie aux célébrations apparues plus récemment. Aujourd’hui, marcher n’est plus l’apanage d’une poignée de localités. Comme le formule l’un de mes informateurs : « Ils ont senti le besoin de marcher chez eux » ! Ce besoin constitue l’une des questions phares de notre analyse, puisque cette exaltation de la dimension locale à travers la pratique folklorique est relativement récente et se produit alors que ces localités subissent de vives transformations.
Savoir y être. Production de localité par l’engagement dans un folklore festif, Céline Bouchat
En outre, parallèlement à l’augmentation du nombre des effectifs dans les rangs, le profil du marcheur s’est considérablement transformé au fur et à mesure de cette expansion. D’une part, les compagnies dénombrent de plus en plus de femmes et d’enfants dans les rangs. Mais surtout, on constate que les marcheurs ne sont plus forcément et exclusivement les habitants du village en fête : « Avant, certains hommes ne marchaient pas, mais il y avait plus de marcheurs que de non-marcheurs dans le village. Disons que c’était plus… uniquement le village quoi ! Aujourd’hui il y en a de ceux… on se demande d’où ils sortent » (épouse de marcheur). Ce constat est essentiel pour notre analyse : aujourd’hui, un ensemble varié de personnes en termes d’origine et de trajectoire revendiquent un attachement aux festivités et aux villages. Cet élargissement de l’identification au folklore à une palette très large d’acteurs épaissit également notre présent questionnement.
Ces évolutions transparaissent inévitablement dans les pratiques : de nouveaux rôles, de nouveaux pelotons, de nouveaux rituels, de nouveaux saints… font irruption dans l’univers folklorique de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Des collectivités différentes possèdent aujourd’hui leurs propres représentations de ce que devrait être la tradition et de la manière dont elle devrait être conduite. Ces évolutions génèrent des clivages et des tensions, tant entre les événements qu’entre les participants eux-mêmes. Ces tensions se déploient sans surprise autour de la notion d’authenticité:
- Marcheur : « J’avais pensé faire une Marche dans mon village, mais elle n’aura pas d’âme.
- C.B. : Une âme dans quel sens ?
- I[Pas d’âme, point !
- Tu ne trouves pas que la Marche de S. ait une âme ?
- Elle n’a pas d’âme. Il ne faut pas oublier que dans les marches comme Saint-Feuillen et la Pentecôte, elles sont authentiques, on reproduit ce que les ancêtres ont fait ».]i
De vives controverses opposent ainsi les traditions considérées comme authentiques à celles prétendument inventées ou manipulées. Selon des dénominations et des critères proprement locaux, une partition s’établit alors entre les « Grandes Marches ancestrales » et les « petites Marches de barakis ». Ces catégorisations s’étendent aux individus eux-mêmes : il y aurait d’un côté les « vrais marcheurs », ceux qui « ont ça dans le sang » et de l’autre, « les marcheurs qui n’ont pas l’âme des marcheurs », autrement dit « des saoulards ». En somme, le domaine de l’authentique associe l’ancienneté au religieux, à l’ordre et au prestige tandis que celui de l’inventé, c’est-à-dire illégitime, amalgame le neuf, le médiocre et le désordre (dont l’ivresse est la cause majeure). Ces classifications ne font pour autant pas l’objet de consensus et les critères sont réversibles. Les grandes Marches sont parfois considérées comme ennuyeuses : « Ils ne boivent rien parce qu’ils ont peur de ne pas tenir (marcheur). D’autant que : « On est peut-être plus petit, mais on n’est pas moins digne » (marcheur).
Aujourd’hui, l’objet célébré par la Marche se conjugue donc résolument au pluriel : « Parfois il y a une belle Marche, et il y a des gens pour dire : "Oh, ils ne respectent pas ceci ou cela ". Ce sont des choses dont je me fous complètement. Ce qui compte, c’est que ça donne de la vie au village » (marcheur). L’évolution des festivités apparaît protéiforme, tant au niveau des moteurs de la revitalisation que des effets de cette revitalisation sur les pratiques. Chaque nouveauté ou transformation, émergeant dans le flux continu de la revitalisation, répond aux besoins, aux stratégies, aux attentes des acteurs qui s’adonnent aux Marches, dans différents contextes. Et cela même si la notion de patrimoine, fermement arrimée à la pratique, cantonne ces variations à l’intérieur de certaines limites : « Tu ne veux pas qu’on dise que c’est carnaval dans ton village » (marcheur).
Quoi qu’il en soit, controverses et effervescence témoignent simultanément de l’usage social de ces pratiques. Les Marches constituent un patrimoine vivant, utilisé, modulé. Déplorant le manque de dynamisme en région rurale, mes informateurs soutiennent régulièrement que « tout se perd… sauf les Marches ». Quelles sont alors les propriétés intrinsèques à ces célébrations qui les rendent à ce point attractives sur un plan individuel et mobilisatrices sur un plan collectif ?
Ces évolutions transparaissent inévitablement dans les pratiques : de nouveaux rôles, de nouveaux pelotons, de nouveaux rituels, de nouveaux saints… font irruption dans l’univers folklorique de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Des collectivités différentes possèdent aujourd’hui leurs propres représentations de ce que devrait être la tradition et de la manière dont elle devrait être conduite. Ces évolutions génèrent des clivages et des tensions, tant entre les événements qu’entre les participants eux-mêmes. Ces tensions se déploient sans surprise autour de la notion d’authenticité:
- Marcheur : « J’avais pensé faire une Marche dans mon village, mais elle n’aura pas d’âme.
- C.B. : Une âme dans quel sens ?
- I[Pas d’âme, point !
- Tu ne trouves pas que la Marche de S. ait une âme ?
- Elle n’a pas d’âme. Il ne faut pas oublier que dans les marches comme Saint-Feuillen et la Pentecôte, elles sont authentiques, on reproduit ce que les ancêtres ont fait ».]i
De vives controverses opposent ainsi les traditions considérées comme authentiques à celles prétendument inventées ou manipulées. Selon des dénominations et des critères proprement locaux, une partition s’établit alors entre les « Grandes Marches ancestrales » et les « petites Marches de barakis ». Ces catégorisations s’étendent aux individus eux-mêmes : il y aurait d’un côté les « vrais marcheurs », ceux qui « ont ça dans le sang » et de l’autre, « les marcheurs qui n’ont pas l’âme des marcheurs », autrement dit « des saoulards ». En somme, le domaine de l’authentique associe l’ancienneté au religieux, à l’ordre et au prestige tandis que celui de l’inventé, c’est-à-dire illégitime, amalgame le neuf, le médiocre et le désordre (dont l’ivresse est la cause majeure). Ces classifications ne font pour autant pas l’objet de consensus et les critères sont réversibles. Les grandes Marches sont parfois considérées comme ennuyeuses : « Ils ne boivent rien parce qu’ils ont peur de ne pas tenir (marcheur). D’autant que : « On est peut-être plus petit, mais on n’est pas moins digne » (marcheur).
Aujourd’hui, l’objet célébré par la Marche se conjugue donc résolument au pluriel : « Parfois il y a une belle Marche, et il y a des gens pour dire : "Oh, ils ne respectent pas ceci ou cela ". Ce sont des choses dont je me fous complètement. Ce qui compte, c’est que ça donne de la vie au village » (marcheur). L’évolution des festivités apparaît protéiforme, tant au niveau des moteurs de la revitalisation que des effets de cette revitalisation sur les pratiques. Chaque nouveauté ou transformation, émergeant dans le flux continu de la revitalisation, répond aux besoins, aux stratégies, aux attentes des acteurs qui s’adonnent aux Marches, dans différents contextes. Et cela même si la notion de patrimoine, fermement arrimée à la pratique, cantonne ces variations à l’intérieur de certaines limites : « Tu ne veux pas qu’on dise que c’est carnaval dans ton village » (marcheur).
Quoi qu’il en soit, controverses et effervescence témoignent simultanément de l’usage social de ces pratiques. Les Marches constituent un patrimoine vivant, utilisé, modulé. Déplorant le manque de dynamisme en région rurale, mes informateurs soutiennent régulièrement que « tout se perd… sauf les Marches ». Quelles sont alors les propriétés intrinsèques à ces célébrations qui les rendent à ce point attractives sur un plan individuel et mobilisatrices sur un plan collectif ?
