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L’île de San Andrés, qui a souffert un plus grand impact que Providencia et Santa Catalina, a subi plusieurs flux migratoires qui ont altéré sa composition sociale. Pendant les années 1960 y 1970 des entités publiques comme privés ont créé des bureaux dont la tâche était de chercher une solution aux éventuels problèmes de logement que devrait affronter cette nouvelle population venue de l’extérieur. Parmi ces institutions, il avait la banque centrale de l’hypothèque, le bureau du département pour le logement et les assemblées d’action communale, entre autres. Plus tard, au cours des années 1980, il y eut une forte migration de travailleurs de classes basse. Cela a commencé par une migration individuelle, qui a basculé en migration familiale pour devenir une migration de classe. Enfin, en s’établissant dans l’île cette nouvelle classe s’est organisée autour de l’idée qu’il y avait une homogénéité « paña » qui devait prendre forme face aux résidents natifs. Ils ont donc accentué la notion de l’ « autre » pour les raizales.
Les migrants cherchent des affinités entre eux et affrontent des difficultés et des obstacles. Du point de vue politique et pour le simple observateur, tout les pañas sont les mêmes. Ils s’unissent donc dans un seul corps social, mais qui peut en fait se diviser en une infinité de sub-mondes, concepts, représentations, etc. Ce corps social s’est développé et a été identifié comme groupe, il s’est défini par rapport à une terre et ses ressources et comme cela il est devenue propriétaire d’un espace social.
Par ailleurs, il est important d’indiquer que certains aspects identitaires comme la langue et l’appartenance ethnique en particulier pour les raizales, ont été maintenu presque intacts, et le réaffirment comme groupe. Mais certains domaines ont été influencés de manière significative, comme ceux de la musique, du repas, ou de la religion, où beaucoup choisissent des cultes évangéliques, pentecôtes, chrétiens, ou catholiques par ferveur nationaliste. En dépit du fait que leurs coutumes se transforment, les natifs continuent encore à être différenciés et dans le cas des groupes radicaux, ils en viennent même à manifester ouvertement leur mécontentement envers tout ce qui a un rapport avec le continent.
Dans les quartiers, les logements ont été surtout auto-construites. Il n’y a ni ordre architectonique ni style, ceux-ci étant dictés par le goût personnel et par la disponibilité d’argent. Généralement les maisons sont faites entièrement de matériaux durs, chose caractéristique du continent, en négligeant le bois comme matériel privilégié des constructions insulaires. Les briques et les pierres se confondent avec les toits de zinc et de grands réservoirs qui servent d’aqueduc individuel.
Les plus grands changements pour les continentaux sont survenus dans le domaine de l’emploi et la manipulation de l’eau. Sur le continent, le l’eau est distribuée par canalisation ou éventuellement par des camions-réservoirs. Les migrants venant du territoire continental n’étaient pas habitués à utiliser l’eau de pluie pour la totalité de leurs nécessités, ni non plus à se servir de réservoirs et des étangs comme moyen de stockage. C’est pourquoi les toits de leurs maisons n’étaient pas construits selon cette idée de récollection. Cependant, par force d’adaptation au milieu et pour combler le manque d’aqueduc et d’égouts, la majorité des toits ont finalement été conçu avec des canaux pour reprendre l’eau.
Les conceptions autour des constructions ont créé une barrière incontestable et symbolique autour des habitants qui pouvaient ainsi se sentir dans leur terre d’origine où ils pouvaient maintenir subconsciemment ou consciemment leurs vies passées comme le mentionnait Harold, « pour être là la culture s’est mélangée, mais le propre à nous, cela reste, on ne perd pas cela, parce que nous vivons, nous maintenons notre rôle de côtiers, vivons dans un quartier où presque nous tous sommes de la côte, tout le monde se sent chez lui ».
Le fait d’être migrant fortifie et crée une identification par rapport aux autres. Le fait de se sentir chez eux et d’être propriétaires de la terre où est construite leur maison sert à réaffirmer les cultures et les traditions régionales, ainsi que communales et même familiales. Lorsqu’ils sont arrivés à l’île, les continentaux ont cherché des axes et des sens d’appartenance comme des amitiés ou de la famille, et créèrent des relations de coexistence avec des personnes de différents lieux du pays, mais toujours avec la caractéristique commune d’être migrant.
Dans les quartiers, un facteur d’aide au regroupement et de recherche d’identifications se trouve lorsqu’il y a une majorité de continentaux, pratiquants de la religion catholique et de langue espagnole. A Morris Landing, ce type de coexistence et de communication est plus limité qu’à Ciudad Paraíso pour des questions de taille. C’est pourquoi les voisins les plus proches symbolisent des morceaux importants pour unir le puzzle des habitants pañas dans une île de tradition et de coutumes anglo-africaines.
Un autre aspect intéressant à voir, c’est cet isolement dans l’isolement caractéristique de la vie insulaire. Ces quartiers étaient presque invisibles physiquement comme conceptuellement. Effectivement, les trouver relevait d’une certaine difficulté car éloignés du coeur urbain, entourés de végétation, avec peu de voies d’accès. De plus, lorsqu’on les nommait au cours de conversations, ces lieux n’étaient pas forcément enregistrés sur les cartes mentales de tout le monde, autant insulaires que continentales.
Il est réellement difficile de connaître les constructions naissantes d’une ville, mais dans un espace aussi réduit que San Andrés, on peut se demander s’il s’agit d’un isolement conscient ou une invisibilité produite par le conflit ou simplement une ignorance généralisée? Un quartier d’environ 1200 habitants peut-il passer inaperçu au milieu de tant de construction qui croît de manière désordonnée et clandestine dans l’île? Est-ce une manière de s’isoler pour fortifier une union entre continentaux ? Que se passe-t-il avec l’argument de Ratter quand à l’insularité ? Les petites dimensions influenceront-elles la connaissance d’un tout, créant ainsi au sein du groupe l’idée du « nous »?
Une autre forme d’identification, particulièrement chez la population jeune, c’est à travers la musique. Le vallenato et la champeta forment le répertoire le plus écouté à San Andrés, à tel point que sont apparus des groupes musicaux natifs dont les membres sont souvent des fils de pañas. Ainsi les changements sociaux se produisent de manière évolutive, la danse de la mazurka a laissé place à la danse de la champeta, comme les courses de chevaux ont été remplacées peu à peu par les courses de motos. Les jeunes cherchent, imitent, rejettent, adoptent dans une plus grande mesure que l’adulte ces caractéristiques qui peuvent les identifier avec quelque chose ou quelqu’un. Le processus avec les adultes est différent. La formation préalable au voyage fait déjà partie de leur être comme individus, les effets externes comme la mode, la musique, des voitures ou des motos n’ont pas assez d’importance pour être déterminants dans les changements culturels de la personne. Comme les adultes interviewés l’on dit eux-mêmes, « on était déjà formé ».
L’île de San Andrés, qui a souffert un plus grand impact que Providencia et Santa Catalina, a subi plusieurs flux migratoires qui ont altéré sa composition sociale. Pendant les années 1960 y 1970 des entités publiques comme privés ont créé des bureaux dont la tâche était de chercher une solution aux éventuels problèmes de logement que devrait affronter cette nouvelle population venue de l’extérieur. Parmi ces institutions, il avait la banque centrale de l’hypothèque, le bureau du département pour le logement et les assemblées d’action communale, entre autres. Plus tard, au cours des années 1980, il y eut une forte migration de travailleurs de classes basse. Cela a commencé par une migration individuelle, qui a basculé en migration familiale pour devenir une migration de classe. Enfin, en s’établissant dans l’île cette nouvelle classe s’est organisée autour de l’idée qu’il y avait une homogénéité « paña » qui devait prendre forme face aux résidents natifs. Ils ont donc accentué la notion de l’ « autre » pour les raizales.
Les migrants cherchent des affinités entre eux et affrontent des difficultés et des obstacles. Du point de vue politique et pour le simple observateur, tout les pañas sont les mêmes. Ils s’unissent donc dans un seul corps social, mais qui peut en fait se diviser en une infinité de sub-mondes, concepts, représentations, etc. Ce corps social s’est développé et a été identifié comme groupe, il s’est défini par rapport à une terre et ses ressources et comme cela il est devenue propriétaire d’un espace social.
Par ailleurs, il est important d’indiquer que certains aspects identitaires comme la langue et l’appartenance ethnique en particulier pour les raizales, ont été maintenu presque intacts, et le réaffirment comme groupe. Mais certains domaines ont été influencés de manière significative, comme ceux de la musique, du repas, ou de la religion, où beaucoup choisissent des cultes évangéliques, pentecôtes, chrétiens, ou catholiques par ferveur nationaliste. En dépit du fait que leurs coutumes se transforment, les natifs continuent encore à être différenciés et dans le cas des groupes radicaux, ils en viennent même à manifester ouvertement leur mécontentement envers tout ce qui a un rapport avec le continent.
Dans les quartiers, les logements ont été surtout auto-construites. Il n’y a ni ordre architectonique ni style, ceux-ci étant dictés par le goût personnel et par la disponibilité d’argent. Généralement les maisons sont faites entièrement de matériaux durs, chose caractéristique du continent, en négligeant le bois comme matériel privilégié des constructions insulaires. Les briques et les pierres se confondent avec les toits de zinc et de grands réservoirs qui servent d’aqueduc individuel.
Les plus grands changements pour les continentaux sont survenus dans le domaine de l’emploi et la manipulation de l’eau. Sur le continent, le l’eau est distribuée par canalisation ou éventuellement par des camions-réservoirs. Les migrants venant du territoire continental n’étaient pas habitués à utiliser l’eau de pluie pour la totalité de leurs nécessités, ni non plus à se servir de réservoirs et des étangs comme moyen de stockage. C’est pourquoi les toits de leurs maisons n’étaient pas construits selon cette idée de récollection. Cependant, par force d’adaptation au milieu et pour combler le manque d’aqueduc et d’égouts, la majorité des toits ont finalement été conçu avec des canaux pour reprendre l’eau.
Les conceptions autour des constructions ont créé une barrière incontestable et symbolique autour des habitants qui pouvaient ainsi se sentir dans leur terre d’origine où ils pouvaient maintenir subconsciemment ou consciemment leurs vies passées comme le mentionnait Harold, « pour être là la culture s’est mélangée, mais le propre à nous, cela reste, on ne perd pas cela, parce que nous vivons, nous maintenons notre rôle de côtiers, vivons dans un quartier où presque nous tous sommes de la côte, tout le monde se sent chez lui ».
Le fait d’être migrant fortifie et crée une identification par rapport aux autres. Le fait de se sentir chez eux et d’être propriétaires de la terre où est construite leur maison sert à réaffirmer les cultures et les traditions régionales, ainsi que communales et même familiales. Lorsqu’ils sont arrivés à l’île, les continentaux ont cherché des axes et des sens d’appartenance comme des amitiés ou de la famille, et créèrent des relations de coexistence avec des personnes de différents lieux du pays, mais toujours avec la caractéristique commune d’être migrant.
Dans les quartiers, un facteur d’aide au regroupement et de recherche d’identifications se trouve lorsqu’il y a une majorité de continentaux, pratiquants de la religion catholique et de langue espagnole. A Morris Landing, ce type de coexistence et de communication est plus limité qu’à Ciudad Paraíso pour des questions de taille. C’est pourquoi les voisins les plus proches symbolisent des morceaux importants pour unir le puzzle des habitants pañas dans une île de tradition et de coutumes anglo-africaines.
Un autre aspect intéressant à voir, c’est cet isolement dans l’isolement caractéristique de la vie insulaire. Ces quartiers étaient presque invisibles physiquement comme conceptuellement. Effectivement, les trouver relevait d’une certaine difficulté car éloignés du coeur urbain, entourés de végétation, avec peu de voies d’accès. De plus, lorsqu’on les nommait au cours de conversations, ces lieux n’étaient pas forcément enregistrés sur les cartes mentales de tout le monde, autant insulaires que continentales.
Il est réellement difficile de connaître les constructions naissantes d’une ville, mais dans un espace aussi réduit que San Andrés, on peut se demander s’il s’agit d’un isolement conscient ou une invisibilité produite par le conflit ou simplement une ignorance généralisée? Un quartier d’environ 1200 habitants peut-il passer inaperçu au milieu de tant de construction qui croît de manière désordonnée et clandestine dans l’île? Est-ce une manière de s’isoler pour fortifier une union entre continentaux ? Que se passe-t-il avec l’argument de Ratter quand à l’insularité ? Les petites dimensions influenceront-elles la connaissance d’un tout, créant ainsi au sein du groupe l’idée du « nous »?
Une autre forme d’identification, particulièrement chez la population jeune, c’est à travers la musique. Le vallenato et la champeta forment le répertoire le plus écouté à San Andrés, à tel point que sont apparus des groupes musicaux natifs dont les membres sont souvent des fils de pañas. Ainsi les changements sociaux se produisent de manière évolutive, la danse de la mazurka a laissé place à la danse de la champeta, comme les courses de chevaux ont été remplacées peu à peu par les courses de motos. Les jeunes cherchent, imitent, rejettent, adoptent dans une plus grande mesure que l’adulte ces caractéristiques qui peuvent les identifier avec quelque chose ou quelqu’un. Le processus avec les adultes est différent. La formation préalable au voyage fait déjà partie de leur être comme individus, les effets externes comme la mode, la musique, des voitures ou des motos n’ont pas assez d’importance pour être déterminants dans les changements culturels de la personne. Comme les adultes interviewés l’on dit eux-mêmes, « on était déjà formé ».
Conclusion
San Andrés et ses habitants m’ont montré leurs vies quotidiennes, les problèmes et les bonnes choses qu’il y a dans chaque journée. Ce mouvement constant ne cesse de couler, et, à l’intérieur l’individu et le groupe coexistent d’une manière inclusive et exclusive, chacun en accomplissant le rôle précis qui lui permet de survivre à un moment précis, pour faire partie de quelque chose et se le rendre propre, sa propriété.
Si je commence à parler d’identités et à essayer d’associer un concept à chaque action que j’ai interprétée comme méthode d’inclusion ou d’adaptation, il y aurait à la fin une longue liste, sans mot juste pour indiquer chacun de ces éléments, puisque dans chaque moment de la vie sociale on est face à un comportement identitaire. Ainsi, en me basant sur mes lectures, j’essayerai de reprendre quelques notions et de montrer ce que j’ai observé.
Au moment conjoncturel (changements politiques, conflits internes, défaites économiques, faim, guerres, etc.) dans lequel a toujours vécu l’Amérique Latine et, dans ce cas particulier, San Andrés, je crois avoir vu ce qu’Agier a appelé les identités légitimatrices et celles qui résultent d’un processus historique, disons changeantes, prêtes à muter conformément à la situation.
J’ai observé que cette identité légitimatrice rend les habitants continentaux visibles comme une grande communauté, bien que, comme nous l’avons vu, celle-ci présente dans son intérieur une importante hétérogénéité qui se conserve même en étant en contact permanent avec des éléments différents. La génération qui a migré à San Andrés vers le milieu des années 1980 est arrivée dans l’île avec une certaine maturité et, en général, une éducation familiale et sociale, et elle conserve de cette manière beaucoup de caractéristiques et d’enseignements du continent, au moyen d’abord d’un noyau familial fort, et ensuite grâce à la construction de réseaux avec leurs semblables. Ils cherchent et créent de nouveaux espaces et contextes comme moyen adaptatif et comme revendication identitaire et sociale, raison pour laquelle il me semble qu’ils montrent un aspect dynamique à l’intérieur de ces identités dites statiques.
Une autre façon de refléter la culture d’un groupe ou de montrer ses particularités est d’identifier le type d’urbanisation qui leur est propre. Celle des continentaux à San Andrés est basée sur l’utilisation de matériaux durs et une distribution spatiale particulière, qui rompent totalement avec les traditions architecturales des îles. La formation de quartiers « pañas » a permis aux catégories régionales de se conserver, la culture et les coutumes les plus représentées étant celles de la côte nord de la Colombie dont la vie de quartier se trouve un peu moins touchée ou influencée par la culture native.
Comme on l’a vu, ce groupe est à la fois extrêmement hétérogène et homogène. Du point de vue des Assemblées d’Action Communale, un group d’individus qui assure la représentation des continentaux devant les instances légales, les migrants continentaux s’unissent pour chercher des solutions que l’État n’a pas données. Cette union a pour conséquence de faire apparaître le groupe de continentaux comme unique au niveau politique et même dans le conflit social. En effet, peu importe leur liens de parenté ou le fait qu’ils soient propriétaires ou non, ils sont perçus comme ceux qui nuisent à l’île et pour cette raison même, ceux qui devraient la quitter. Ils sont considérés comme les « autres », différents et coupables.
Maintenant, si l’on regarde cette population de plus près, si l’on écoute son histoire et si l’on partage sa manière de vivre au quotidien, en prenant connaissance des changements produits au cours de son voyage et de son travail d’appropriation de l’espace, on observe des mouvements symboliques de la culture, surtout issus des personnes de la génération la plus âgée, qui ont vécu principalement sur leur terre natale.
Des éléments contenant l’identité comme le langage, la musique, la religion et la famille, qui sont des facteurs de renforcement ethnique, sont transférés à San Andrés et sont transmis aux générations futures, avec quelques variations apportées évidemment par le milieu, la globalisation, les systèmes de transport et les médias. Ainsi, l’espagnol, le catholicisme, la musique Vallenato et la formation familiale qui dépend du « compadrazgo », se sont maintenus très stables dans les quartiers et dans le groupe paña en général. Ils ne se renforcent pas régionalement comme dans le continent, mais en tant que groupe continental dans l’île.
Dans l’identité légitimatrice, mais à un niveau politique, nous pourrions inclure ces grandes lignes culturelles et sociales politiquement correctes et admises, c’est-à-dire que l’identité de quelqu’un ou d’un groupe est définie au moyen de lois et de concepts a priori. Ce type de caractérisation est défini à San Andrés par la Constitution de 1991, par le décret 2762 de la même année, par la loi 47 de 1993 et par le projet de loi raizal de 2000. Il y a ainsi des normes qui établissent une différence claire avec les autres communautés résidantes des îles.
Ces identités sont facilement influençables car elles dépendent de facteurs externes à la culture ou à l’ethnie en question comme des peurs politiques, des maniements de pouvoir ou la recherche de privilèges. Nous sommes alors face à des identités changeantes, résultats d’un processus historique, et face aussi à un processus d’adaptation. Pendant les journées d’enquêtes, il était possible de se rendre compte de la crainte qu’avait les individus interviewés d’être exclus du territoire s’ils ne répondaient pas aux critères d’appartenance à la culture raizal. Lorsqu’on leur demandait leur appartenance ethnique, leurs coutumes et leur langage, un important pourcentage répondait dans cet ordre: raizal ; natives et continentales ; espagnol et créole.
En plus de la crainte implicite d’être expulsé, il y avait aussi la peur transmise par l’enquêteur, perçu comme une personne venant de l’extérieur, de la capitale, de l’Université Nationale de Colombie, et qui fait une « recherche » sur les identités, les appartenances ethniques, les migrations, les réserves de la biosphère, etc. Pour les personnes interrogées, il semble donc logique de vouloir s’inclure dans le groupe qui a historiquement peuplé cette terre. Or, leurs sentiments et leurs histoires ne suffisent-ils pas à convaincre que tous méritent les mêmes droits?
En se justifiant par un discours politique et en se basant dans la différence socioculturelle et ethnique, la situation des pañas à San Andrés se réduit à l’exclusion, à la culpabilité et d’une certaine manière, à l’invisibilité. L’unique visibilité des pañas se produit lorsque les politiciens raizales font paradoxalement appel à la population paña légalement résidante pour combler le manque de votes pour faire passer des lois et des décrets qui visent uniquement les habitants raizal.
Comment ces espaces sont-ils manipulés en moments de fougue politique lorsque les deux communautés sont présentes? « […] alors on jauge les situations, s’il est mieux maintenant d’être ami des raizales et défendre leur cause, leurs travaux et leurs idées, je peux trouver quelques votes ». Il y a plusieurs enjeux. Le premier est que le système de vote démocratique est basé sur le modèle de l’Etat colombien continental. Le jour de l’élection des continentaux se sont joints à certains natifs pour empêcher les élections. « Mais de l’autre côté on trouve des natifs qui faisaient l’effort de continuer le processus [de vote] en déplaçant les bureaux de vote au centre ville, alors là on a une expérience qui montre qu’on ne parle pas d’affrontements entre races, c’est politique » (Carmelo Pérez. Commentaires du séminaire donné à l’Université Nationale de Colombie, San Andrés. Juin 2002).
Ainsi, les migrants ont été l’outil clé pour que l’État colombien, en les incorporant à son discours, absorbe et prenne le contrôle des îles, de sa culture et de ses coutumes. Mais, quelle est la position qu’occupe vraiment cette population qui souffre aussi de l’abandon national et départemental ? Sont-ils vraiment coupables de la détérioration des îles? Jouissent-ils vraiment de tous les services publics et des conforts qui manquent aux raizales ? Ce qui n’a pas été pris en compte, c’est que la situation précaire qu’on trouve dans le Département est vécue aussi bien par les continentaux que par les insulaires de classes basses, que la pauvreté ne fait pas de différence entre les processus identitaires et ethniques en aggravant la situation des îles.
De plus, nous avons les personnes qui sont arrivées à San Andrés très jeunes, comme Harold, Julio, ou toutes petites, comme Nubia, ainsi que des enfants de migrants déjà nés dans l’île ou de couples mixtes, dont les vies sont entrelacées avec la culture et la vie insulaire, qui apprennent parfois même le créole ou changent de religion. Dans le discours politique d’identité légitimatrice et exclusive, ces personnes seraient séparées du groupe ; or si nous voyons ceci du point de vue culturel, ou mieux, si nous les prenons dans leur contexte quotidien, ils sont à l’intérieur.
Le reste des pañas, qui n’ont ni mère raizal ni ne maîtrise le créole, n’ont que la terre et leur propre histoire comme moyens de faire partie des îles. Ces deux facteurs sont au cœur de la décision prise par la majorité des personnes immigrées de ne jamais regagner leur lieu d’origine. Le retour aurait plusieurs coûts, dont l’un serait économique. Bien qu’il existe depuis quelques années des aides pour la relocalisation de personnes sur le continent offertes par le Gouvernement central et ses bureaux de « Réseaux de Solidarité Sociale », l’investissement serait trop grand et la majorité des personnes ne disposent pas d’épargnes suffisantes pour mener à bien le processus de relocalisation.
Le coût social serait important également, bien que plus difficile à mesurer. Rentrer impliquerait recommencer une nouvelle fois à partir de rien, pour des gens qui, avant d’arriver aux îles, étaient déjà passés par plusieurs villes et avaient commencé plusieurs vies. Le plus important à rappeler c’est que la vie à San Andrés, comme les migrants le disent eux-mêmes, les a changés au point qu’ils ne se sentent pas étrangers à elle.
Cette transformation de l’espace effectuée par les pañas ne leur donne pas seulement une signification sociale. C’est le lieu où ils ont obtenu leur intégration sociale. Même s’ils souffrent parfois de discrimination, ils font au final déjà partie de la société et celle-ci doit se penser en les incluant, comme elle doit aussi inclure les raizales, les étrangers, les fifty-fifty, les touristes, etc.
Alors ce sentiment d’appartenance dont nous parlions, le fait de s’identifier plus avec l’île qu’avec sa terre natale, de même que le protagonisme chaque fois plus fort de ce « nouveau » groupe d’hybrides, de mélangés, qui ne sont ni raizales ni continentaux, tout cela est formateur d’ethnicité, de groupes sociaux et d’identités, dans le sens qu’ils enrichissent et changent la société de San Andrés.
En observant chaque comportement et chaque adaptation, il est surtout important de noter la mobilité du comportement et des processus identitaires. Il semblerait alors possible qu’un groupe ou qu’un individu puisse posséder plusieurs identités. Celles-ci ne sont ni complètement fermées, ni totalement encadrées par des idées politiques. C’est pour cela que beaucoup d’« exclus » au niveau strictement politique font néanmoins partie d’un groupe, soit ethnique ou familiale. Ils partagent en effet certains contenus d’identité (langue, religion, coutumes, histoire, famille).
Les familles et les personnes avec lesquelles j’ai travaillé ne portent pas le nom des anciens maîtres européens. Ils s’appellent Londoño, Pérez ou Muñoz, et non pas Archbold, Newball, Pomaire ou Livingston. Ils ne savent pas le créole et ils pratiquent encore la religion des rois catholiques, vivent dans des maisons faites de béton et de briques en attendant un jour l’eau courante, élevant leurs enfants et petits-enfants pañas ou fifty-fifty de la même manière.
Pendant les mois j’ai observé cette population, et surtout les descendants de ces unions mixtes, qui ont comme surnom fifty-fifty. Ceux-ci en particulier ne sont déjà pas totalement « étrangers », comme pourraient l’être les pañas. Si on les appelle les « moitié-moitié » c’est bien parce qu’une partie d’eux est raizal. Qu’en est-il de ces personnes dans le contexte du conflit?
Ceci est pertinent compte tenu du fait que la société de San Andrés et toutes les sociétés au niveau mondial, non seulement sont formées d’une seule culture ou d’un groupe social, mais constituées par une multiplicité où les uns se distinguent des autres, tout en s’unissant, se mélangeant, en formant une société différente ou nouvelle, comme on peut le voir chez la population de cette île.
Si nous cherchons donc à vérifier l’authenticité de l’ancestralité ou le lieu traditionnel de résidence, la couleur, la tonalité de la peau ou l’utilisation du créole, le doute resterait concernant les cas d’exclusion, non seulement parce que le dynamisme des processus culturels et sociaux dans le monde empêche l’existence d’un groupe stable dans le temps, mais aussi à cause des processus d’intégration et de réorganisation que vivent les individus dans leur lieu de résidence, peu importe que ce soit leur terre natale ou non.
San Andrés et ses habitants m’ont montré leurs vies quotidiennes, les problèmes et les bonnes choses qu’il y a dans chaque journée. Ce mouvement constant ne cesse de couler, et, à l’intérieur l’individu et le groupe coexistent d’une manière inclusive et exclusive, chacun en accomplissant le rôle précis qui lui permet de survivre à un moment précis, pour faire partie de quelque chose et se le rendre propre, sa propriété.
Si je commence à parler d’identités et à essayer d’associer un concept à chaque action que j’ai interprétée comme méthode d’inclusion ou d’adaptation, il y aurait à la fin une longue liste, sans mot juste pour indiquer chacun de ces éléments, puisque dans chaque moment de la vie sociale on est face à un comportement identitaire. Ainsi, en me basant sur mes lectures, j’essayerai de reprendre quelques notions et de montrer ce que j’ai observé.
Au moment conjoncturel (changements politiques, conflits internes, défaites économiques, faim, guerres, etc.) dans lequel a toujours vécu l’Amérique Latine et, dans ce cas particulier, San Andrés, je crois avoir vu ce qu’Agier a appelé les identités légitimatrices et celles qui résultent d’un processus historique, disons changeantes, prêtes à muter conformément à la situation.
J’ai observé que cette identité légitimatrice rend les habitants continentaux visibles comme une grande communauté, bien que, comme nous l’avons vu, celle-ci présente dans son intérieur une importante hétérogénéité qui se conserve même en étant en contact permanent avec des éléments différents. La génération qui a migré à San Andrés vers le milieu des années 1980 est arrivée dans l’île avec une certaine maturité et, en général, une éducation familiale et sociale, et elle conserve de cette manière beaucoup de caractéristiques et d’enseignements du continent, au moyen d’abord d’un noyau familial fort, et ensuite grâce à la construction de réseaux avec leurs semblables. Ils cherchent et créent de nouveaux espaces et contextes comme moyen adaptatif et comme revendication identitaire et sociale, raison pour laquelle il me semble qu’ils montrent un aspect dynamique à l’intérieur de ces identités dites statiques.
Une autre façon de refléter la culture d’un groupe ou de montrer ses particularités est d’identifier le type d’urbanisation qui leur est propre. Celle des continentaux à San Andrés est basée sur l’utilisation de matériaux durs et une distribution spatiale particulière, qui rompent totalement avec les traditions architecturales des îles. La formation de quartiers « pañas » a permis aux catégories régionales de se conserver, la culture et les coutumes les plus représentées étant celles de la côte nord de la Colombie dont la vie de quartier se trouve un peu moins touchée ou influencée par la culture native.
Comme on l’a vu, ce groupe est à la fois extrêmement hétérogène et homogène. Du point de vue des Assemblées d’Action Communale, un group d’individus qui assure la représentation des continentaux devant les instances légales, les migrants continentaux s’unissent pour chercher des solutions que l’État n’a pas données. Cette union a pour conséquence de faire apparaître le groupe de continentaux comme unique au niveau politique et même dans le conflit social. En effet, peu importe leur liens de parenté ou le fait qu’ils soient propriétaires ou non, ils sont perçus comme ceux qui nuisent à l’île et pour cette raison même, ceux qui devraient la quitter. Ils sont considérés comme les « autres », différents et coupables.
Maintenant, si l’on regarde cette population de plus près, si l’on écoute son histoire et si l’on partage sa manière de vivre au quotidien, en prenant connaissance des changements produits au cours de son voyage et de son travail d’appropriation de l’espace, on observe des mouvements symboliques de la culture, surtout issus des personnes de la génération la plus âgée, qui ont vécu principalement sur leur terre natale.
Des éléments contenant l’identité comme le langage, la musique, la religion et la famille, qui sont des facteurs de renforcement ethnique, sont transférés à San Andrés et sont transmis aux générations futures, avec quelques variations apportées évidemment par le milieu, la globalisation, les systèmes de transport et les médias. Ainsi, l’espagnol, le catholicisme, la musique Vallenato et la formation familiale qui dépend du « compadrazgo », se sont maintenus très stables dans les quartiers et dans le groupe paña en général. Ils ne se renforcent pas régionalement comme dans le continent, mais en tant que groupe continental dans l’île.
Dans l’identité légitimatrice, mais à un niveau politique, nous pourrions inclure ces grandes lignes culturelles et sociales politiquement correctes et admises, c’est-à-dire que l’identité de quelqu’un ou d’un groupe est définie au moyen de lois et de concepts a priori. Ce type de caractérisation est défini à San Andrés par la Constitution de 1991, par le décret 2762 de la même année, par la loi 47 de 1993 et par le projet de loi raizal de 2000. Il y a ainsi des normes qui établissent une différence claire avec les autres communautés résidantes des îles.
Ces identités sont facilement influençables car elles dépendent de facteurs externes à la culture ou à l’ethnie en question comme des peurs politiques, des maniements de pouvoir ou la recherche de privilèges. Nous sommes alors face à des identités changeantes, résultats d’un processus historique, et face aussi à un processus d’adaptation. Pendant les journées d’enquêtes, il était possible de se rendre compte de la crainte qu’avait les individus interviewés d’être exclus du territoire s’ils ne répondaient pas aux critères d’appartenance à la culture raizal. Lorsqu’on leur demandait leur appartenance ethnique, leurs coutumes et leur langage, un important pourcentage répondait dans cet ordre: raizal ; natives et continentales ; espagnol et créole.
En plus de la crainte implicite d’être expulsé, il y avait aussi la peur transmise par l’enquêteur, perçu comme une personne venant de l’extérieur, de la capitale, de l’Université Nationale de Colombie, et qui fait une « recherche » sur les identités, les appartenances ethniques, les migrations, les réserves de la biosphère, etc. Pour les personnes interrogées, il semble donc logique de vouloir s’inclure dans le groupe qui a historiquement peuplé cette terre. Or, leurs sentiments et leurs histoires ne suffisent-ils pas à convaincre que tous méritent les mêmes droits?
En se justifiant par un discours politique et en se basant dans la différence socioculturelle et ethnique, la situation des pañas à San Andrés se réduit à l’exclusion, à la culpabilité et d’une certaine manière, à l’invisibilité. L’unique visibilité des pañas se produit lorsque les politiciens raizales font paradoxalement appel à la population paña légalement résidante pour combler le manque de votes pour faire passer des lois et des décrets qui visent uniquement les habitants raizal.
Comment ces espaces sont-ils manipulés en moments de fougue politique lorsque les deux communautés sont présentes? « […] alors on jauge les situations, s’il est mieux maintenant d’être ami des raizales et défendre leur cause, leurs travaux et leurs idées, je peux trouver quelques votes ». Il y a plusieurs enjeux. Le premier est que le système de vote démocratique est basé sur le modèle de l’Etat colombien continental. Le jour de l’élection des continentaux se sont joints à certains natifs pour empêcher les élections. « Mais de l’autre côté on trouve des natifs qui faisaient l’effort de continuer le processus [de vote] en déplaçant les bureaux de vote au centre ville, alors là on a une expérience qui montre qu’on ne parle pas d’affrontements entre races, c’est politique » (Carmelo Pérez. Commentaires du séminaire donné à l’Université Nationale de Colombie, San Andrés. Juin 2002).
Ainsi, les migrants ont été l’outil clé pour que l’État colombien, en les incorporant à son discours, absorbe et prenne le contrôle des îles, de sa culture et de ses coutumes. Mais, quelle est la position qu’occupe vraiment cette population qui souffre aussi de l’abandon national et départemental ? Sont-ils vraiment coupables de la détérioration des îles? Jouissent-ils vraiment de tous les services publics et des conforts qui manquent aux raizales ? Ce qui n’a pas été pris en compte, c’est que la situation précaire qu’on trouve dans le Département est vécue aussi bien par les continentaux que par les insulaires de classes basses, que la pauvreté ne fait pas de différence entre les processus identitaires et ethniques en aggravant la situation des îles.
De plus, nous avons les personnes qui sont arrivées à San Andrés très jeunes, comme Harold, Julio, ou toutes petites, comme Nubia, ainsi que des enfants de migrants déjà nés dans l’île ou de couples mixtes, dont les vies sont entrelacées avec la culture et la vie insulaire, qui apprennent parfois même le créole ou changent de religion. Dans le discours politique d’identité légitimatrice et exclusive, ces personnes seraient séparées du groupe ; or si nous voyons ceci du point de vue culturel, ou mieux, si nous les prenons dans leur contexte quotidien, ils sont à l’intérieur.
Le reste des pañas, qui n’ont ni mère raizal ni ne maîtrise le créole, n’ont que la terre et leur propre histoire comme moyens de faire partie des îles. Ces deux facteurs sont au cœur de la décision prise par la majorité des personnes immigrées de ne jamais regagner leur lieu d’origine. Le retour aurait plusieurs coûts, dont l’un serait économique. Bien qu’il existe depuis quelques années des aides pour la relocalisation de personnes sur le continent offertes par le Gouvernement central et ses bureaux de « Réseaux de Solidarité Sociale », l’investissement serait trop grand et la majorité des personnes ne disposent pas d’épargnes suffisantes pour mener à bien le processus de relocalisation.
Le coût social serait important également, bien que plus difficile à mesurer. Rentrer impliquerait recommencer une nouvelle fois à partir de rien, pour des gens qui, avant d’arriver aux îles, étaient déjà passés par plusieurs villes et avaient commencé plusieurs vies. Le plus important à rappeler c’est que la vie à San Andrés, comme les migrants le disent eux-mêmes, les a changés au point qu’ils ne se sentent pas étrangers à elle.
Cette transformation de l’espace effectuée par les pañas ne leur donne pas seulement une signification sociale. C’est le lieu où ils ont obtenu leur intégration sociale. Même s’ils souffrent parfois de discrimination, ils font au final déjà partie de la société et celle-ci doit se penser en les incluant, comme elle doit aussi inclure les raizales, les étrangers, les fifty-fifty, les touristes, etc.
Alors ce sentiment d’appartenance dont nous parlions, le fait de s’identifier plus avec l’île qu’avec sa terre natale, de même que le protagonisme chaque fois plus fort de ce « nouveau » groupe d’hybrides, de mélangés, qui ne sont ni raizales ni continentaux, tout cela est formateur d’ethnicité, de groupes sociaux et d’identités, dans le sens qu’ils enrichissent et changent la société de San Andrés.
En observant chaque comportement et chaque adaptation, il est surtout important de noter la mobilité du comportement et des processus identitaires. Il semblerait alors possible qu’un groupe ou qu’un individu puisse posséder plusieurs identités. Celles-ci ne sont ni complètement fermées, ni totalement encadrées par des idées politiques. C’est pour cela que beaucoup d’« exclus » au niveau strictement politique font néanmoins partie d’un groupe, soit ethnique ou familiale. Ils partagent en effet certains contenus d’identité (langue, religion, coutumes, histoire, famille).
Les familles et les personnes avec lesquelles j’ai travaillé ne portent pas le nom des anciens maîtres européens. Ils s’appellent Londoño, Pérez ou Muñoz, et non pas Archbold, Newball, Pomaire ou Livingston. Ils ne savent pas le créole et ils pratiquent encore la religion des rois catholiques, vivent dans des maisons faites de béton et de briques en attendant un jour l’eau courante, élevant leurs enfants et petits-enfants pañas ou fifty-fifty de la même manière.
Pendant les mois j’ai observé cette population, et surtout les descendants de ces unions mixtes, qui ont comme surnom fifty-fifty. Ceux-ci en particulier ne sont déjà pas totalement « étrangers », comme pourraient l’être les pañas. Si on les appelle les « moitié-moitié » c’est bien parce qu’une partie d’eux est raizal. Qu’en est-il de ces personnes dans le contexte du conflit?
Ceci est pertinent compte tenu du fait que la société de San Andrés et toutes les sociétés au niveau mondial, non seulement sont formées d’une seule culture ou d’un groupe social, mais constituées par une multiplicité où les uns se distinguent des autres, tout en s’unissant, se mélangeant, en formant une société différente ou nouvelle, comme on peut le voir chez la population de cette île.
Si nous cherchons donc à vérifier l’authenticité de l’ancestralité ou le lieu traditionnel de résidence, la couleur, la tonalité de la peau ou l’utilisation du créole, le doute resterait concernant les cas d’exclusion, non seulement parce que le dynamisme des processus culturels et sociaux dans le monde empêche l’existence d’un groupe stable dans le temps, mais aussi à cause des processus d’intégration et de réorganisation que vivent les individus dans leur lieu de résidence, peu importe que ce soit leur terre natale ou non.
Notes
(1) On appelle raizal le « groupe ethnique anglo-africain traditionnellement établis dans l’Archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina, avec langue, culture, histoire et ancêtres propres ». Article 1 du DECRETO RAIZAL, mars 2000.
(2) Paña o Pañaman, qui vient du terme anglais Spanish Man, “[…] con el cual los isleños designaron a los recién llegados (1793) [y] paso a significar algo más que forastero, algo más que intruso; para el antiguo súbdito inglés –blanco, negro, mulato- Spanish man significaría hombre oprobioso, descastado, en resumen, lo más bajo a que la condición humana pudiera descender. Con los años, por la vía de la apocopación caribeña, Spanish man devendría en ‘pañaman’” (BENITEZ. 1998: 244-245).
(3) Le concept d’invisibilisation des communautés noires, est exposé par Nina S. de Friedemann (1992), quand elle fait valoir que les croyances et les rites d’une certaine manière mélangés (indigène - afro - espagnols), elles ont été développées sous l’idée Catholique colonisatrice espagnole de l’époque de l’Inquisition et après de la République et qu’elles donnent comme réponse un métissage inégal et original (Cité par Agier et Quintin. 2004: 398).
(4) Lire la Constitution Politique de la Colombie 1991 et Julio E. Gallardo Archbold. 1994. San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Ley 47 de 1993. Del congreso de Cúcuta a la constitución de 1991. Bogotá. Imprenta nacional de Colombia.
(5) Même si certains d’entre eux sont nés dans les îles.
(1) On appelle raizal le « groupe ethnique anglo-africain traditionnellement établis dans l’Archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina, avec langue, culture, histoire et ancêtres propres ». Article 1 du DECRETO RAIZAL, mars 2000.
(2) Paña o Pañaman, qui vient du terme anglais Spanish Man, “[…] con el cual los isleños designaron a los recién llegados (1793) [y] paso a significar algo más que forastero, algo más que intruso; para el antiguo súbdito inglés –blanco, negro, mulato- Spanish man significaría hombre oprobioso, descastado, en resumen, lo más bajo a que la condición humana pudiera descender. Con los años, por la vía de la apocopación caribeña, Spanish man devendría en ‘pañaman’” (BENITEZ. 1998: 244-245).
(3) Le concept d’invisibilisation des communautés noires, est exposé par Nina S. de Friedemann (1992), quand elle fait valoir que les croyances et les rites d’une certaine manière mélangés (indigène - afro - espagnols), elles ont été développées sous l’idée Catholique colonisatrice espagnole de l’époque de l’Inquisition et après de la République et qu’elles donnent comme réponse un métissage inégal et original (Cité par Agier et Quintin. 2004: 398).
(4) Lire la Constitution Politique de la Colombie 1991 et Julio E. Gallardo Archbold. 1994. San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Ley 47 de 1993. Del congreso de Cúcuta a la constitución de 1991. Bogotá. Imprenta nacional de Colombia.
(5) Même si certains d’entre eux sont nés dans les îles.
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